Die Rächer von Elba – Exil und Gewalt

Abstract
„Exile“ is a polyvalent notion, referring to a number of phenomena historically linked with the process of sending a person away, to punish her or to put her under a stigma. Besides of the religious dimension of stigmatizing people, which has been largely discussed since René Girard explored the interaction of stigma and ritual killing (1975), exile remains both a process and a situation massively traumatizing for those confronted with it and losing their surroundings and sometimes even their habits and former concepts of identity. According to the psychological effects exile may cause, which are subject of many recent clinical and sociological studies, new investigations on the topic focus on the interdependence of exile and violence. In my short review, I stress the importance of Jan Phillip Reemtsma´s recent study on violence and trust (2008) and will show how exile can be seen as a kind of violence in itself, violence by means of deprivation, and how the hypothesis of exile as violence can be traced within European cultural history.

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“Exile is a dream of a glorious return.

Exile is a vision of revolution: Elba, not St. Helena.

It is an endless paradox: looking forward by always looking back.

The exile is a ball hurled high into the air.”
Salman Rushdie (The Satanic Verses)

„Exil“ ist ein schillernder Begriff. Wenngleich man sich historisch mit „Exil“ an Napoleons Verbannung erinnern und dieses Beispiel besonders populär sein mag, ist das Phänomen des Exils als solches doch ungleich vielschichtiger. Zeitgemäßer als das Beispiel Napoleons ist die differenzierte Aussage Salman Rushdies (1989), für den „Exil“ wechselnde Qualitäten von Revolution bis Nostalgie beinhaltet. Das Problem des „Exils“1 hat tatsächlich viele Aspekte: soziologische und ethnologische, historische und juristische, doch die eigentlich philosophische Dimension des Exils ist seine Verbindung mit der Gewalt. Wo immer ein Mensch gezwungenermaßen oder freiwillig ins Exil geht, findet eine Form von Gewalt statt, da ihm per Befehl oder aus eigenem Entschluss2 Lebensraum entzogen wird, und so eine symbolische oder faktische Reduktion seiner Lebensbedingungen stattfindet. Selten bedeutet das Exil tatsächlich eine Befreiung für den Betroffenen, selbst dann nicht, wenn es eine Form selbst gewählten Protests gegen einen Ort oder eine ortsgebundene Gesellschaft oder Politik darstellen soll, denn meist wird ein solcher Entzug von Lebensraum von Gefühlen der Unterlegenheit und der Ohnmacht begleitet. Oft ruft das als belastend empfundene Exil eine biografisch-psychologische Veränderung beim Exilanten nach sich, die sich im Erschaffen einer alternativen Lebenswelt in Kunst, Wissenschaft oder politischer Gegenkultur äußert. Das Leben in der „Fremde“ und die Auseinandersetzung mit dem Fremden, das ambivalent als bedrohlich oder rettend empfunden werden kann, prägt nicht nur die Alltagspraxis der Exilierten, sondern auch ihr Denken und ihre Forschung, wie Wolfgang Burisch mit Blick auf das Exilwerk des Soziologen Theodor Geiger nachgewiesen hat.3 Alle menschliche Erfahrung kann als Interaktion mit der räumlichen Umgebung definiert werden, wie es Kevin Lynch bereits in den 1960er Jahren innerhalb seiner Forschung über Städte als Wissenskategorien tat4, und insofern sind auch Exilierungen als drastische Veränderung der räumlichen Erfahrung ein ungehobener Schatz an Erfahrungswissen, der höchst unterschiedlich bewertet werden kann. Für manche ist das Exil offenbar ein Ort der Besinnung, für andere hingegen ein Ort der Vergeltung, und nicht wenige kommen zurück, um Rache für ein tatsächliches oder vermeintliches Unrecht zu üben. Wer exiliert wird, fühlt sich oft in seinem Recht verletzt und sieht eine vormals vertraute Ordnung bedroht, wenn nicht aufgehoben.

Bereits diese ersten Betrachtungen zeigen, wie eng der Bezug zwischen Recht und Exil sein mag, und die philosophische Analyse des Problems möchte, über Einzelbeispiele hinaus, einen Zusammenhang zwischen der verweisenden Gesellschaft, dem Prozess der Vertreibung und dem durch Vertreibung verletzten Rechtsempfinden des Vertriebenen herstellen. Insbesondere zum Zusammenhang zwischen Exil und Rechtsempfinden, der sich als komplex herausstellt, da sowohl das Rechtsempfinden des Verbannung aussprechenden Kollektivs, als auch des abgeurteilten Einzelnen, verletzt werden kann, gibt die Studie „Vertrauen und Gewalt“ (2008) von Jan Phillip Reemtsma wichtige Aufschlüsse. Meine Untersuchung geht anhand des von Jan Phillip Reemtsma 2008 geprägten Begriffs der „lozierenden Gewalt“5 (weg verweisende Gewalt) der Frage nach, wie sich der Zusammenhang von Exil und Recht darstellt, welche möglichen Motive dem Exil unterliegen und weshalb das Exil eine Form von Gewalt ist.

Ortlosigkeit als persönliche Erfahrung oder: Wozu Exil?

Salman Rushdie setzte sich 1989 in seinem internationalen Bestseller „Die satanischen Verse“ mit dem Eigenen und dem Fremden als angeblich rein mentalen, von konkreten Orten unabhängigen Phänomenen auseinander und beschrieb das Exil als eine seelische Erfahrung der Entfremdung6. Im Exil – im Niemandsland nach einer Flugzeugexplosion – verzweifeln seine Protagonisten an ihrer Identität und zuletzt am Sinn ihrer Existenz. Dieser vielschichtige Roman über religiöse und kulturelle Differenz hat viele Deutungsebenen, wobei uns hier nur die Thematisierung des Exils interessieren mag. Das Exil sei im Grund ein imaginärer Ort ohne Namen, schreibt Rushdie, ein innerer Zustand, eine Empfindung, eine Metapher für Entfremdung. All das ist sicher wahr, und doch – bei aller Offenheit für den subjektiven Traum, die Illusion, die Revolte – das Exil bleibt auch ein unabhängig von der individuellen Wahrnehmung statthabender und objektivierbarer Prozess, eine rechtliche Praxis und eine faktische Bewegung, deren Untersuchung politische Einsichten vermitteln mag. Wenn wir uns zu sehr auf die subjektive Erfahrungsdimension des Exils besinnen, wie es Rushdie tat, verlieren wir möglicherweise den objektiven Prozess aus den Augen, und somit entgeht uns ein Aspekt der aktuellen Gewaltdebatte. Der Prozess des Exils ist zugleich auch eine Form von Gewalt. Das durch ein Exil dauerhaft verdeutlichte „Wegschicken“ als eine Form von Bestrafung und zugleich als eine Form von sanktionierender Gewalt ist eine uns allen bekannte Praxis, deren juridische Konsequenzen bis heute fortwirken.

Das „Wegschicken“ als Form von Bestrafung bleibt indessen keine kulturell entfernte oder historisch überholte Praxis. Das aktuelle deutsche Gewaltenschutzgesetz aus dem Jahr 20027 sieht vor, gewalttätige Partner per Wohnungsverweis aus dem Nahbereich ihres Opfers zu verbannen und dadurch eine Art von Exil zu etablieren. Somit wird gewalttätiges Verhalten sanktioniert und zugleich ein geschützter Raum für das Opfer geschaffen, innerhalb dessen keine Angst vor Wiederholung bestehen muss: der Wegverweis des Täters ist also ein Sanktionsmittel, der Schutzraum für das Opfer eine Folge der Sanktion, doch in diesem Zusammenhang wird klar, dass ein „Exil“ nicht nur fortverweist, sondern auch neue Räume schafft, oder die Qualität von bereits definierten Räumen verändert. Dieser Prozess des Wegverweisens von Personen zum Schaffen konfliktfreier Räume ist an sich nicht unproblematisch, da er in mehrfacher Hinsicht gerechtfertigt werden muss. Das neue deutsche Gewaltenschutzgesetz wendet durch eine solche Platzverfügung des Täters selbst eine, wenngleich eine ganz legitime, Form der Gewalt an: weg verweisend, über den Aufenthaltsort einer Person bestimmend. Doch das übergeordnete ethische Ziel dieses Gesetzes, der Gewaltschutz, ist in der Kulturgeschichte eher jung.

Ein Exil diente nicht immer dem Frieden oder dem Entspannen von Konflikten. Wegverweise durch lozierende Gewalt waren traditionell meist nicht dem Gewaltschutz in seiner modernen Auffassung dienlich, sondern einfach ein Ausdruck der wirkenden Machtverhältnisse. Wir finden sie in der klassischen griechischen Tragödie durch die Verbannung des Frevlers oder Helden, in diskriminierender Politik innerhalb der Ghettoisierung von Personengruppen in besonderen Stadtteilen oder in Randbereichen (die Juden im mittelalterlichen „Stedtl“, von denen Loic Wacquandt in seinen soziologischen Studien zu Ausgrenzungspraktiken berichtet8), als Sanktion für angebliche Beleidiger der Obrigkeit in autoritären Staaten, wie sie Wilhelm Raabe für ein Deutschland im Jahr 1857 beschreibt, in dem Kritiker ausgewiesen wurden,9 oder, in einem der frühesten bekannten Beispiele, im Alten Testament, beim Propheten Jesaja, der die Vertreibung des „Sündenbocks“ in die Wüste beschreibt.10 Alle diese – historischen oder gegenwärtigen – Formen des Wegverweisens von Personen aus Orten können als Gewalt gedeutet werden.

Exilierung als Gewalt

Eine Ur-Form der lozierenden Gewalt finden wir in der Bibel, im Alten Testament: der Prophet Jesaja berichtet über eine traditionelle kultische Handlung, die der von innerer Spannung bedrohten Gemeinschaft der Israeliten Zusammenhalt und Stabilität gewähren soll – also die klassischen Ziele eines heiligen Opfers. Und tatsächlich handelt es sich um dieses. Das Beispiel des „Sündenbocks“ gilt als allgemein bekannt: „Wir gingen alle in die Irre wie Schafe, ein jeglicher sah auf seinen Weg; aber der Herr warf unser aller Sünde auf ihn.“11 Der „Sündenbock“ wird mittels einer magischen Handlung symbolisch mit den Sünden der Israeliten beladen und stellvertretend für diese in die Wüste geschickt – nebenbei bemerkt die Urgeschichte, die unserem geflügelten Wort „jemanden in die Wüste schicken“ unterliegt. Jener Vorgang war für den Kulturwissenschaftler René Girard der Impuls zu seiner umfangreichen Forschung über „Stellvertreter der Gewalt“12. Seine Hauptthese, die er in seinem 1975 erschienenen Werk „Das Heilige und die Gewalt“ erstmals formulierte, lautet, dass archaische Gesellschaften systematisch eine Person auswählen und isolieren, der sie stellvertretend für alle eine mythische Schuld aufbürden. Durch das „Opfer“ dieser Person – sei es durch Wegschicken, Verbannung ins Exil oder rituellen Mord – würden Konflikte entspannt und die Gruppenstabilität wiederhergestellt. Girard sieht das Exil als stellvertretendes Opfer nicht nur in Stammesgesellschaften, sondern auch in literarischen Werken der klassischen Antike, insbesondere in der griechischen Tragödie (Ödipus flieht vor dem schicksalhaften Orakelspruch) oder bei Homer (Odyssee) in Szene gesetzt. Jene literarischen Klassiker seien, Girard zufolge, inhaltlich nur vor dem Hintergrund eines Verständnisses des „heiligen Opfers“ archaischer Gesellschaften verständlich, welche durch Praktiken wie Exilierung eines Stellvertreters die Gruppe konsolidieren möchten. Hierbei ist anzumerken, dass die Verbannung als solche dem Opfer vorangeht, es also nicht ersetzt, sondern eine Stufe in einer sich steigernden Gewalteskalation darstellt, die mit dem Tod des Opfers endet. Dennoch ist die Verbindung von Exil und Gewalt schlüssig, da die Verbannung ein Glied in der Kette von Gewalthandlungen darstellt und einer Eskalation vorausgeht.

Zurück zum biblischen Beispiel und zur Schlüssigkeit dieser Urgeschichte des Exils: behält Girard mit seiner These „Exil bedeutet Opfer und Opfer stabilisiert eine Gruppe“ Recht, sollte durch diese weg verweisende Gewalt der Israeliten also tatsächlich Frieden gestiftet werden? In biblischer Zeit bedeutete das Wegverweisen oder Exilieren eines Menschen oder eines Tiers, welches stellvertretend für einen Menschen steht, weitaus mehr als nur der moderne Begriff von Konfliktentspannung. Die Gesellschaften der Antike waren ungleich stärker auf Kooperation und den Zusammenhalt ihrer Mitglieder angewiesen. Jemanden zu verbannen bedeutete nicht nur, seinen Lebensraum zu begrenzen, sondern effektiv seine Lebenschancen zu verringern. Eine Verbannung war ein symbolischer Tod. Der Ausschluss des Einzelnen aus der Gemeinschaft, welcher durch die Verbannung sichtbar wurde, bedeutete nicht nur profan eine Verschlechterung der realen Lebensbedingungen, sondern auch eine kultisch-religiöse Ausgrenzung: Exilierung war (ist?) eine Form von Stigma. Ein Stigma zu erschaffen und somit einen Menschen in gewisser Weise zu „opfern“ ist jedoch eindeutig selbst eine Gewalt, welche der Rechtfertigung bedarf, und insofern mag es nicht überraschen, dass sich Zeugnisse von stigmatisierender – exilierender – Gewalt im Bereich des positiven Rechts ebenso wie in kultischen Kontexten finden. Die weg verweisende Gewalt ist für Jan Phillip Reemtsmas 2008 im Hamburger Institut für Sozialforschung erschienenen Untersuchung „Vertrauen und Gewalt“13 nun genau diejenige Gewaltform, die den Körper des Opfers zu stigmatisieren und im Raum zu bewegen vermag; sie kann ihn hinverfügen oder, wie im Fall des Sündenbocks, hinwegverfügen und vertreiben.

Körper weg verweisen“: Reemtsmas Begriff der „lozierenden Gewalt“14

Das Ziel der lozierenden Gewalt, wie wir sie schon in ältesten Menschheitszeugnissen finden, ist für Reemtsma leicht zu benennen: „Lozierende Gewalt will den Körper aus dem Weg oder an einen anderen Ort schaffen“15. Doch das ist, mit Blick auf die Gewalt des Heiligen, zuwenig an Definition. Lozierende Gewalt im allgemeinen Sinn wende ich schon dann an, wenn ich mich an der Supermarktkasse vordrängle und den vor mir Anstehenden übergehe. Das ist natürlich ungezogen in der sozialen Bewertung, und auch unangemessen als ethische Handlung, doch ein solches Alltagsverhalten würde vorab völlig das vorbenannte Ziel lozierender Gewalt erfüllen. Betrachten wir nun das spezifische Problem der lozierenden Gewalt jedoch eingehender, wird offenbar, dass es sich hierbei nicht lediglich um ein „Wegschaffen“ oder Verdrängen von Körpern zum Erreichen eines übergeordneten Ziels, wie der schnelleren Abfertigung meiner Waren an der Kasse, handeln kann. Menschen agieren nie nur instrumentell: Es ist Reemtsma zuzustimmen, wenn er betont, dass stets ein „existenzielles Moment“16 im Spiel sei, wie sich bereits im von Girard untersuchten Opferkult zeigt, innerhalb dessen die Verbannung die Vorstufe einer Tötung ist. Hierbei ist zusätzlich zu bedenken, dass ein Wegverweis vom Ort dem Exilierten eine neue räumliche Erfahrungsdimension aufnötigt, die nicht nur ungewollt ist, sondern auch sein Wissen verändern mag – der Platzverweis, mit Lynchs Vorstellung vom Ort als Wissenskategorie, verändert mit der Umgebung zugleich auch das Denken des Vertriebenen17.

Die „existenzielle“ Botschaft, die durch das meist nonverbale Verhalten des Verdrängens oder Wegverweisens ausgedrückt wird, ist die der Minderwertigkeit des derart behandelten Körpers. Die begleitende Aussage desjenigen, der lozierende Gewalt ausübt oder überhaupt ausüben darf, ist existenziell: die seiner Überlegenheit über den Verdrängten. Diese Überlegenheit über den Verdrängten kann in der Person des Lozierenden begründet sein und folglich ein dauerhaftes, stabiles Merkmal seiner Person darstellen (er ist Präsident und hat prinzipiell Vorrang) oder in seiner Funktion legitimiert werden und somit aufgabengebunden sein (er ist Saalordner und räumt den Konzertsaal) oder einfach in einer situativen Aufgabe bestehen (er ist Elternteil und bewahrt den Dreijährigen davor, auf die Straße zu laufen). Ein Sonderfall ist die lozierende Gewalt, die Jesus ausgeübt hat: das Markus-Evangelium berichtet, dass er die Händler sogar „mit Geißeln aus Stricken“18 aus dem Tempel vertrieben habe. Die souveräne Macht, die in diesem Beispiel Jesus durch seine Vertreibungsgewalt ausübte, könnte ausnahmsweise kombiniert werden und somit durch die Person, die Funktion und die Situation zugleich bedingt gewesen sein. Durch die lozierende Gewalt wird, wie bei jeder anderen Gewaltform, die spezielle Machtstruktur zwischen den Handelnden durch die jeweilige Verfügungsgewalt über die Körper offenbart; bei diesem speziellen Gewalttypus handelt es sich jedoch um abgestufte Machtverhältnisse, die je nach der tatsächlichen Macht des Ausübenden entweder stabil, funktionell oder situativ sein können. Immer jedoch beinhaltet die lozierende Gewalt für ihr Opfer stets auch das Motiv der Unterordnung im strukturellen Sinn respektive das Motiv der Unterlegenheit im existenziell-ontologischen Sinn. Das mag ein Grund dafür sein, dass lozierende Gewalt in der Wahrnehmung der Allgemeinheit gern als beschämend und degradierend empfunden wird und „Betreten verboten!“-Schilder oft so konsequent ignoriert werden. Lozierende Gewalt ist degradierend. Sie sagt uns, wo unser Körper unerwünscht ist – und wer uns das sagen darf, der verkörpert also im buchstäblichen Sinn das leninsche Machtgefüge im Kontrast „Wer-wen“19. Zusätzlich zur ein- und ausschließenden und somit wertenden Definition des Raumes impliziert die wegverweisende Gewalt also auch eine Verdeutlichung sozialer Hierarchien und Machtgefüge.

Exil als Gewalt mit existenzieller Bedeutung

Der autoritäre Wegverweis des Körpers als ein empfundener Ausdruck von Missachtung und Stigmatisierung des Wegverwiesenen gilt zugleich auch für die verschiedenen Untertypen dieser Gewaltform. Reemtsma unterscheidet genauer dislozierende und kaptive20 Gewalt als Teilaspekte der lozierenden Gewalt: bei der dislozierenden Gewalt ist der Körper ein Hindernis, welches aus dem Weg geräumt wird, bei der kaptiven Gewalt gilt es, sich seiner zu bemächtigen, um ihn an einem bestimmten Ort gefangen zu halten21. Ich bin mir nicht sicher, ob man lozierende und dislozierende Gewalt tatsächlich unterscheiden muss, außer in einem strikt formallogischen Bezugsverhältnis von Oberbegriff und UnterkategorieDas macht Sinn, da sich die Unterkategorie in Bezug auf Beispiele als teilidentisch mit dem Oberbegriff erweist, sprich da überall dort, wo Körper aus dem Weg geräumt werden, also disloziert wird, tatsächlich die lozierende Gewalt im Gange ist. Betrachten wir zur Illustration exemplarisch verschiedene „Einsatzgebiete“ lozierender Gewalt als Wegverweis oder Gefangennahme von Körpern, ergibt sich ein klares Bild ihres Auftretens. Reemtsma sieht die klassischen Einsatzgebiete der lozierenden Gewalt in der militärischen Gewalt und der kriminellen Gewalt. Ersteres scheint offenkundig: militärische Gewalt, wie sie sich etwa in Invasionen äußert, zielt unmittelbar auf die Beseitigung von Körpern aus dem Raum oder auf die Aneignung eines Raumes ab. In Bezug auf die kriminelle Gewalt führt Reemtsma gängige Beispiele wie Raubüberfälle auf Banken und Panzerknackermethoden an,22 doch diese Beispielreihe ist viel zu vordergründig und vor allem auch unvollständig. Wie beim Propheten Jesaja zu erkennen, ist lozierende Gewalt nicht einfach ein Verdrängen von Körpern aus einem Raum, um sich Geld anzueignen, sprich um die Habgier zu befriedigen, sondern vielmehr ein Akt, der mit der Sphäre des Heiligen unmittelbar verbunden ist – nicht und erst recht nicht nur, weil sie hier beim Propheten zufällig oder weil er eben ein Prophet ist, in diesem Kontext auftritt, sondern weil sie allgemein als eine Form von Stigma oft in Kontexten des Heiligen auftritt.

Der archaische Opferkult: Exil als Stigma

Was die lozierende Gewalt zu einer speziellen Gewalt des Heiligen macht, sind vor allem zwei Aspekte: ihre systematische Verbundenheit mit dem Opfer, das heißt: dem entrechteten und stigmatisierten Individuum, wie es der Sündenbock (oder der Held der griechischen Tragödie, der in die Verbannung geschickt wird) darstellt, und ihre Verbundenheit mit der mythischen Gewalt. Die Stigmatisierung des Individuums ist faktisch durch die Veranschaulichung der Machtasymmetrie zwischen Verdränger und Verdrängtem gegeben, welche zudem das Ich des Verdrängten als existenziell unterlegen darstellt. Die mythische Gewalt ist, wie Walter Benjamin feststellte, in der Hauptsache eine performativ-visuelle Gewalt, eine Zuschaustellung und Selbstmanifestation der Götter.23 Genau das ist die lozierende Gewalt auch in ihrem profan erscheinenden Sinn oft: eine Selbstmanifestation von Machtverhältnissen respektive der Machthaber, die als opfernde Priester fungieren, indem sie den Körpern Gewalt antun oder solches verbal oder symbolisch androhen (bei lozierender Gewalt ist der Charakter der Drohung, scheint mir, immanent). Erinnern wir uns an eine weitere bekannte Szene aus einem Besatzungskrieg: wenn Wilhelm Tell in Schillers Drama die Mütze von Vogt Gessler grüßen muss, macht er zwar gezwungermaßen etwas Absurdes, doch er steht in direktem Kontakt mit dem, was Benjamin die „mythische Gewalt“ nennt. Er muss der Selbstmanifestation eines Machtverhältnisses sichtbare Anerkennung zollen, denn einen anderen, übergeordneten Zweck – wie „göttliche Gewalt“ ihn hätte – hat dieser Mützen-Gruß offenbar nicht. Es geht lediglich um die Demonstration von Machtverhältnissen, die sichtbar werden, indem sie, symbolisch repräsentiert, Platz im Raum einnehmen oder Körper verdrängen. Da der übergeordnete Zweck des allgemein dienlichen Ordnungserhalts, wie ihn die so genannte „göttliche Gewalt“24 im Sinn Benjamins innehätte, hier oft fehlt, oder zumindest nicht klar erkennbar ist, fordert die lozierende Gewalt oft Protest und Rebellion heraus.

Vertreibung und Symbole der Macht

Die lozierende Gewalt beginnt nicht erst, wie Reemtsma meint, mit einem aktiven Akt des Vertreibens; dies kann hinzukommen, sicher, doch es ist eigentlich sekundär. Die lozierende Gewalt beginnt offenbar schon dann, wenn ein Symbol der Macht Platz im Raum beansprucht und dem Bürger eine Anerkennung dieses Symbols abverlangt wird. Symbolische Machthabe jedoch kann nur durch irgendein Heiliges gerechtfertigt werden, da sie ohne dieses jeden Sinn als Hinverweis auf ein Abwesendes verlöre. Würde sich der Vogt Gessler nicht als Vertreter einer Ordnung sehen, die angeblich über seine Eigeninteressen hinausreicht, wäre seine Mütze nur ein Stück Stoff; sollte der „antifaschistische Schutzwall“25 nicht angeblich menschenfreundlichen Zielen dienen, wie es die DDR-Medien behaupteten, wäre er eine Ansammlung von Steinen, und sowohl die Beanspruchung des Stoffs als auch der Steine im Raum wäre nicht zu begründen und noch weniger könnte die Anmaßung gegenüber den Menschen, die verdrängt oder zur Wahrnehmung der Symbole lozierender Gewalt gezwungen werden, aufrechterhalten werden.

Reemtsma unterscheidet seine Gewalttypen intentional, folglich in Bezug auf die mutmaßliche Absicht des Täters. Für ihn ist die lozierende Gewalt ein profundes Desinteresse am Körper des Anderen, die vergewaltigende („raptive“) und tötende („autotelische“) Gewalt hingegen sei ein Ausdruck gesteigerten Interesses am Körper.

Ich bin hier durchaus nicht Reemtsmas Meinung: alle Gewaltformen als Formen des Opfers interessieren sich für den Körper – und sind zugleich auch völlig uninteressiert an ihm. Kein Gewalttäter, sei er profan Bankräuber oder sakral ein opfernder Priester, interessiert sich wirklich für den Körper des Opfers als solchen.26 Dieser ist nicht unmittelbar, sondern nur mittelbar interessant: als ein Hinverweis auf die im Täter manifestierte Macht und dessen eigene Ziele (Lust, Profit, Machterhalt) sowie den Machterhalt vermittels Gewalt. Wenn der Täter berechnend klug ist, sehr wenig Kontrolle erfährt oder die von ihm beanspruchte Macht sehr traditionell ist, kann er seine eigenen persönlichen Ziele leicht mit dem Gemeinwohl verbinden und ihnen so eine angebliche „schicksalhafte Krönung“27 durch Gesetz verleihen, wie Walter Benjamin sagt. Kurz, der Körper des Opfers ist Mittel zum Zweck innerhalb der durch die ihm zugemutete Gewalt veranschaulichte Ordnungsstruktur. Wer also Körper weg verweisen oder gefangen nehmen darf, ist nicht nur Machthaber, sondern veranschaulicht durch diese Gewalt auch eine existenzielle Unterlegenheit der Verdrängten. Diese Unterlegenheit wird als Stigmatisierung empfunden und ist auch ausdrücklich so gemeint, in allen Prozessen lozierender Gewalt früher und heute – gleich ob im Alten Testament der erklärte „Sündenbock“28 in die Wüste geschickt wird oder ob der Fraktionsausschuss die Vertrauensfrage stellt, deren Negativentscheid die Entsendung Eines aus der Gruppe bewirkt, welcher gewöhnlich darüber hoch empört ist und sich degradiert fühlt.

Warte, bis ich zurückkomme“: Exil und Rache

Lozierende Gewalt ist nicht nur instrumentell und existenziell zu verstehen, sondern sie ist in ihrer Wirkweise vor allem auch suggestiv: sie ist mehr als ihr äußeres Geschehen, sie antizipiert durch Raumverweis oder stabile Raumzuordnung das Opfer. Wir wissen, dass die Stigmatisierung durch Verfügung über den Körper im Raum traditionell ein erster Schritt zur Opferbank ist. Wer einmal von lozierender Gewalt betroffen wird, fühlt sich oft langfristig in jeder Hinsicht bedroht, wie Geiseln berichten. Der Grund suggestiver Furcht hierfür ist offensichtlich der selbst einer ganz profanen Geiselnahme unserer Gegenwart unterliegende sakrale Symbolcharakter lozierender Gewalt: dem Stigmatisierten, Ausgeschlossenen kann alles geschehen. Wenn jedoch alles mit einem Menschen geschehen kann, entfesselt das existenzielle Angst, Unterlegenheitsgefühle – und nicht selten den Wunsch des Exilierten, in die Heimat zurückzukehren, um sich zu rächen.

Es mag nicht überraschen, dass Geschichte und Kunst voll sind mit Beispielen, in denen Exilierte zurückkommen, um Rache zu üben. Die rachsüchtige Rückkehr des Vertriebenen ist ein literarischer Topos, der über Jahrhunderte hinweg die Leserschaft in Europa beschäftigt hat. Theodor Fontane hat „aus einer märkischen Chronik“ eine Geschichte nacherzählt, die sich so oder ähnlich im 17. Jahrhundert ereignet haben soll. Seine schöne Heldin „Grete Minde“ im gleichnamigen Roman wird vor dem Dorfrat als angebliche Hure beleidigt und verlässt unter Tränen das Dorf – ein Exil, das rechtlich zwischen „auferlegt“ und „selbst gewählt“ schwankt, da sie nicht offiziell juristisch zum Wegzug verurteilt wurde, ihr das Zusammenleben mit den Dorfbewohnern aber faktisch unmöglich erscheinen musste. Jahre später kehrt sie völlig verarmt und verlassen zurück und zündet die Dächer der Ratsherren an.29 Dieses fulminante Ende setzt einer Entwürdigungsgeschichte den Schlusspunkt, deren sich steigernde Dynamik durch mehrere Ortsverweise dargestellt wird. Die Frage nach der philosophisch-ethischen Rechtfertigung der Exilierten-Rache bleibt offen. In Benjamins Definition legitimer Gewalt als „rechterhaltend“30 ist die Rache des Exilierten, da als Selbstjustiz durchgeführt, überhaupt unstatthaft, und dennoch – oder auch gerade deshalb – bleibt das Rachethema eine (nicht nur) literarische Faszination mit ungebrochener Strahlkraft bis in die Gegenwart. Eine andere Rächerin ist Friedrich Dürrenmatts Heldin Claire Zachanassian, die als 16-Jährige hochschwanger ihre Heimat verließ, nachdem ihr Liebhaber sie durch einen Meineid der Hurerei bezichtigt hatte, um ihrer Vaterschaftsklage zu entgehen.31 Eine jahrzehntelange Odyssee, durch die sie sehr reich wurde, führt die Exilierte schließlich wieder in ihre Heimat. In Dürrenmatts Drama „Der Besuch der alten Dame“ aus dem Jahr 1956 wird deutlich, wie die hoch betagte Frau wieder an die Stätte ihrer Jugend zurückkehrt, um ihren früheren Liebhaber und alle anderen seinerzeit gleichgültigen Bewohner zu bestrafen. Wenn wir es nur bei diesen bekannten literarischen Beispielen belassen wollen, wird bereits deutlich: Exilierte haben offenkundig ein gutes Gedächtnis. Und dieses Gedächtnis hat nicht selten das Stigma des Ausgeschlossenseins in sich, welches als empfundene oder tatsächliche Gewalt, als Justizirrtum oder auferlegte Unrechtserduldung eine gewisse Form von Genugtuung erfordert, welche ihrerseits die Rückkehr des Exilierten motiviert.

Vogelfrei und ortlos: Der Exilierte als Figur des Ausnahmezustands

Dass ein Exil durch die Vertreibung aus der Heimat irrtümlich, willkürlich oder sonst zu Unrecht geschehen kann, ist eine Erkenntnis, die sicherlich so alt ist wie die Rechtsgeschichte – welche Möglichkeiten der Vergeltung einer unrechtmäßigen Vertreibung statthaft sind, unterliegt jedoch dem Rechtsgeschmack jeder Epoche. Hierbei spielen auch die positiven Rechtsmittel eine Rolle: je weniger Rechte ein Bürger hatte, umso härter konnte ihn ein Unrechtsspruch treffen, und dies insbesondere im Fall einer Verbannung, die ihn aus seinen lebensnotwendigen Bedingungen riss. Insofern ist der Vergeltungsgedanke des Exilierten in der Geschichte umso ausgeprägter, als die Chancen legalen Protests in Verfahren in vordemokratischen Gesellschaften stark eingeschränkt waren. Aus dem Grund der Abwehr von möglicher Vergeltung wurden im Mittelalter entlassene Opfer der Inquisition (als Überlebende der Folter)32 gezwungen, die so genannte „Urfehde“ zu schwören. Dadurch verpflichteten sie sich, wenn sie die Folter überlebten, unverzüglich in die Fremde wegzuziehen und nie mehr an den einstigen Gerichtsort zurück zu kehren, um Rache zu üben. Die Urfehde galt als richterliche Gnade und durfte nicht verletzt werden. Wer als solcherart Exilierter zurück kehrte und Rache übte, machte sich einer doppelten Verfehlung schuldig: der rächenden Gewalt und des Vertragsbruchs, welcher durch die Verletzung der Urfehde – die sehr ernst genommen wurde – entstand. Die so genannte Urfehde war eine bekannte, aber nicht die einzige Anwendung von exilierender Gewalt. Verbannungen wurden im mittelalterlichen Recht auch dann ausgesprochen, wenn es sich nicht um Folteropfer handelte, welche die „peinliche Befragung“ der Inquisitoren überlebt hatten. Wurde ein Delinquent wegen irgendwelcher Delikte zum Exil verurteilt, bedeutete das nicht nur profan die Verringerung seines Lebensraums und somit seiner Lebenschancen, und nicht nur kultisch ein Stigma, wie bereits in biblischen Zeiten, sondern hatte darüber hinaus noch eine zusätzliche juridische Bedeutung, die heute wenig bekannt ist. Giorgio Agamben erinnert mit Bezug auf mittelalterliche Rechtsordnungen daran, dass die lozierende Gewalt die Entrechtung des Vertriebenen bedeutete: jemanden zu verbannen hieß, dass ihm jeder Gewalt antun konnte.33 Allerdings hatte auch diese Rechtspraxis zuweilen Ausnahmen aufzuweisen: manchmal sind im Mittelalter exilierte Stadtobere nach einer gewissen Zeit der Verbannung zurückgekehrt und wieder in ihre vormaligen Ämter eingesetzt worden. Die Verbannung war historisch betrachtet im Ausnahmefall auch ein Prozess der symbolischen Reinigung, nicht notwendig die lebenslange Entfernung. Dennoch bleibt bei den lebenslang Exilierten wie bei den ausnahmsweise Zurückkehrenden die Gemeinsamkeit, dass der Verbannung als solcher ein Stigma vorausging oder sie durch ein Stigma begründet wurde.

Lozierende (exilierende) Gewalt ist eine mentale Vorwegnahme des Opfers, die sich bis zum Tod steigern kann. Wer verbannt wurde, änderte oftmals nicht nur seinen Lebensraum und somit seine Erfahrungs- und Wissenskategorien, sondern auch seinen Rechtsstatus. Diese Veränderung des Rechtsstatus war im Mittelalter objektiv: ein Verbannter war vogelfrei und verlor seine Rechte. Heute mag ein Exil subjektiv noch als Rechtseinschränkung empfunden werden, wenngleich die durch das Stigma traditionell immanente Bedrohung – Opfer zu sein – hoffentlich nicht mehr vorkommt. Die (post-)moderne Art, weg verweisende Gewalt ethisch und gesellschaftlich zu legitimieren – meist um größere Gewalt zu vermeiden, oder um Konflikte zu entspannen – wie sie etwa im deutschen Gewaltenschutzgesetz von 2002 praktiziert wird, sieht für den Wegverwiesenen keine Änderung seines Rechtsstatus als Person mehr vor, sondern nur eine Maßregel für ein situatives Verhalten. Bei selbst gewählten Exilen fällt zudem auch diese Verhaltensmaßgabe fort; ein frei gewähltes oder auferlegtes Exil ändert nicht mehr den Rechtsstatus der Person. Doch es bleibt ein Unbehagen, ein Gefühl von einer verletzten Ordnung in der Verbannung und im Ausschluss von einer Gesellschaft. Das Exil verändert nicht nur die Lebensumwelt drastisch, sondern auch das Denken des Menschen, und die persönliche Erfahrungsdimension jenes Wandels ist meist von Gewalt geprägt. 34 Rushdies „Elba“ ist ein Ort, von dem man sich wegträumt.

Fußnoten

1 Vgl. Papcke, Sven: Deutsche Soziologie im Exil. Gegenwartsdiagnose und Epochenkritik 1933–1945. Frankfurt a. M. 1993.

2 Man kann zu Recht fragen, inwiefern ein selbst gewähltes Exil „Gewalt“ darstellen sollte, ginge man von der nominellen Identität von Gewalt und Fremdzufügung aus. Tatsächlich muss eine aus der Empirie menschlicher Beziehungen vorurteilsfrei schöpfende Soziologie dem Umstand Rechnung tragen, dass es auch Selbstzufügungen von Gewalt gibt – aus welchem Grund auch immer – und dass insofern ein selbst gewähltes Exil aufgrund der ihm stets immanenten Lebensraumveränderung auch eine Form von Gewalt darstellen kann.

3 Burisch, Wolfgang: Das Elend des Exils. Theodor Geiger und die Soziologie. Hamburg 1995.

4Lynch, Kevin: The image of the city. Cambridge 1960, S. 1.

5 Reemtsma, Jan-Phillip: Vertrauen und Gewalt. Hamburg 2008.

6 Rushdie, Salman: Die satanischen Verse. Frankfurt a.M. 62006.

7 Das Gewaltschutzgesetz (GewSchG) ist ein deutsches Bundesgesetz, das als Artikel 1 des Gesetzes zur Verbesserung des zivilgerichtlichen Schutzes bei Gewalttaten und Nachstellungen sowie zur Erleichterung der Überlassung der Ehewohnung bei Trennung erlassen worden ist und am 1. Januar2002 in Kraft trat.

8 Zur Konstruktion eines Raumes der „Schließung und Kontrolle“ vgl. Wacquandt, Loic: “Was ist ein Ghetto? Konstruktion eines soziologischen Konzepts“. In: Smelser, Neil J. (Hrsg): Encyclopedia of the social and behavioral sciences, London 2004, S. 133-147.

9 Raabe, Wilhelm: Die Chronik der Sperlingsgasse (1857). Reprint. Berlin 1980, S. 71.

10 Jesaja 53,6.

11 Ebd.

12Girard, Rene: Generative scapegoating. In: Hamerton-Kelly, Robert (Hrsg): Violent origins. Ritual killing and cultural foundation. Stanford 1986, S. 73-105.

13 Vgl. Reemtsma, Jan-Phillip: Vertrauen und Gewalt, S. 108.

14 Vgl. ebd.

15 Ebd., S. 113.

16 Ebd., S. 101.

17 Vgl. Lynch, Kevin: The image of the city. S. 1.

18 Mk 11, 15-19.

19 Lenin bei der Rede in Brest-Litowsk; vgl. Reemtsma, Jan-Phillipp: Vertrauen und Gewalt, S. 437.

20 Reemtsma schreibt „captive“, ich schreibe „kaptive“ Gewalt, da uns diese Schreibweise heute geläufiger erscheint.

21 Reemtsma, Jan-Phillip: Vertrauen und Gewalt, S. 110.

22 Ebd.

23 Benjamin, Walter: Zur Kritik der Gewalt. Frankfurt a.M. 1918. Reprint, Frankfurt a.M. 2002, S. 40f.

24 Ebd.

25 Zur Parolengebung der DDR mit ihren teils mythischen Metaphern zur Beschreibung von Raum, Exil und Raumbewertung vgl. Münkler, Herfried: Die Deutschen und ihre Mythen. Berlin 2008.

26 Man mag kritisieren, dass mancher Gewalttäter, insbesondere als Vergewaltiger (profan oder in historischer Zeit innerhalb der kultischen Prostitution), ein unbestreitbares Interesse am Körper des Anderen haben muss. Sogar dies würde ich verneinen. Wer immer wann immer als opfernder Priester auftritt, hat primär ein Interesse an der Veranschaulichung der ihn privilegierenden Macht durch Gewalt. Lust ist? ein Sekundäreffekt.

27 Vgl. Benjamin, Walter: Zur Kritik der Gewalt, S. 42.

28 Jes. 53, 6.

29 Fontane, Theordor: Grete Minde (1880). Reprint. Stuttgart 2006.

30 Benjamin, Walter: Zur Kritik der Gewalt, S. 45.

31 Dürrenmatt, Friedrich: Der Besuch der alten Dame (1956). Reprint. Stuttgart 2009.

32 Was mit den Überlebenden der inquisitorischen Folter geschah, beschreibt Vicor Hugo in seinem bekannten Roman „Der Glöckner von Nôtre-Dame“ (1831), dessen Erzählhandlung im 15. Jahrhundert angesiedelt ist. Der bucklige Glöckner Quasimodo ist offensichtlich ein Überlebender einer entstellenden Körperfolter, der sich nach dem Schwören der Urfehde in die Fremde und dort in die Abgeschiedenheit seines Berufes geflüchtet hat.

33 Agamben, Giorgio: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt a.M. 2002, S. 114.

34 Zur Verbindung von Exilerfahrung und Gewaltempfinden vgl. Burisch, Wolfgang: Das Elend des Exils.

 

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