Gewalt als das andere der Macht? Überlegungen im Ausgang von Hannah Arendt und Michel Foucault

Abstract
Starting from the diagnosis that ‘power’ is one of the key concepts of contemporary political philosophy, this essay examines the possibility of a clear differentiation between the phenomena of power and violence. To explore this question, the essay focuses on two theoretical approaches: Hannah Arendt’s attempt to elaborate an unambiguous differentiation between power and violence in her famous essay ›On Violence‹ as well as Michel Foucault’s analysis of relations of power, violence and domination in his later writings on ‘governmentality’. The aim of this comparison is to highlight some of the most important issues that arise when dealing with the question of power in the horizon of current approaches in the field of political theory.

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‚Macht‘ gehört ohne Zweifel zu den Schlüsselbegriffen der politischen Philoso­phie. Ebenso breite Aufmerksamkeit erfahren Fragen der Bestimmung, Ausübung und Eingrenzung von Macht in der aktuellen Politik- und Sozialwissenschaft.1 Jedoch hat kaum ein Phänomen in der geisteswissenschaftlichen Tradition solch unterschiedliche, mitunter gerade entgegengesetzte Zuschreibungen erfahren wie die Macht. In ihrer Einleitung zu dem Sammelband ›Macht. Begriff und Wirkung in der politischen Philosophie der Gegenwart‹ heben die Herausgeber die auffälli­ge Heterogenität der Bestimmungen hervor, welche Macht in der Theoriebildung zugesprochen bekommen hat: Oftmals werde sie mit der Einwirkung von Zwang assoziiert – Macht als Potential zur Überwindung von Widerständen oder zur Unterwerfung von Widerstrebendem –, dann wiederum werde sie verstanden als Gestalt gebendes Medium, das sämtliche Bereiche des sozialen Zusammenlebens durchwirkt und produktiv formt.2 Zudem erscheint Macht in vielen traditionellen Ansätzen als personen-, klassen- oder institutionengebundenes Vermögen; andere Konzeptionen beschreiben sie als dezentral und anonym wirkende ‚Formkraft‘, die als solche nicht als Eigenschaft oder Potential irgendeines Subjekts verstanden werden dürfe. Ein Verständnis von Macht im Sinne eines personengebundenen Handlungspotentials drückt sich exemplarisch in der bekannten Definition von Max Weber in ›Wirtschaft und Gesellschaft‹ aus: »Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht.«3 Dagegen betont Michel Foucault im Rahmen seiner Vorlesung ›In Verteidigung der Gesellschaft‹:

»Die Macht muss, wie ich glaube, als etwas analysiert werden, das zirku­liert, oder eher noch als etwas, das nur in einer Kette funktioniert; sie ist niemals lokalisiert hier oder da, sie ist niemals in den Händen einiger, sie ist niemals angeeignet wie ein Reichtum oder ein Gut.«4

Angesichts der eben umrissenen Theorielage konstatiert Christian Kupke, dass Macht heute einerseits ein so komplexes Thema darstelle, dass dessen Behand­lung auf »ein äußerst breites, man könnte sagen inter- oder heterodisziplinäres Arsenal von (logischen, hermeneutischen und empirischen) Analyseinstrumen­ten«5 zurückgreifen müsse; andererseits sei Macht »auch zu einer Art Füllsel, d.h. zu einem derart äquivoken und polyvoken Term geworden, dass er nur noch als totalisierende […] Metapher für das Politische selbst fungieren kann«6.

Als ein Kernphänomen des Politischen wird Macht in zeitgenössischen Ansätzen im Bereich der politischen Philosophie vornehmlich von Autorinnen und Autoren postuliert, die mit ihren Konzeptionen zugleich Position beziehen gegen die Dominanz einer Ausrichtung der Disziplin am Thema der Gerechtigkeit, die mit dem Erscheinen von John Rawls’ ›A Theory of Justice‹ (1971) einsetzte und sich in der anschließenden Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte entfaltete. Hier wäre etwa die seit einigen Jahren auch im deutschen Sprachraum intensiv diskutierte Hegemonietheorie von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe zu nennen. Mouffe beschreibt in ihrem Buch ›The Return of the Political‹ (1993) Rawls’ Theorie als eine »political philosophy without politics«7 und konstatiert, Rawls’ Liberalismus »leads to neglect of the role played by conflict, power and interest«8. Ebenso behauptet Raymond Geuss in seinem Buch ›Philosophy and Real Politics‹ (2008), in dem die kritische Abgrenzung von Rawls’ Identifizierung der politi­schen Philosophie mit einer spezifischen Herangehensweise an die Gerechtig­keitsproblematik eine zentrale Rolle spielt: »To think politically is to think about agency, power, and interests, and the relations among these.«9 Vorgeworfen wird Rawls, insbesondere vonseiten der Hegemonietheorie, jedoch nicht nur, dass er Macht als Phänomen nicht eigens thematisiert habe, sondern dass sein Ansatz vielmehr ein Bild von Politik entwerfe, bei der es darum gehe, Macht als Faktor gerade auszuschalten: Während im privaten Bereich Pluralismus zugelassen wer­de, sei die soziale und politische Gemeinschaft als dauerhaft zu befriedende Sphä­re vorgestellt.10 Chantal Mouffe: »Conflicts, antagonisms, relations of power disappear and the field of politics is reduced to a rational process of negotiation among private interests under the constraints of morality.«11

Allerdings fällt auf, dass die aktuellen Ansätze einer Erneuerung machttheoreti­schen Denkens im Feld der politischen Philosophie sich oftmals keinen ausführ­licheren Analysen des Phänomens Macht in Abgrenzung von verwandten Phäno­menen und Begriffen wie ‚Unterdrückung‘, ‚Herrschaft‘ oder ‚Gewalt‘ widmen.12 Nicht selten werden diese Begriffe hier synonym verwendet und ‚Macht‘, mit­unter mit deutlich neo-nietzscheanischen Anklängen, als eine Art ‚Kampfbegriff‘ gegenüber den Konzeptionen des Liberalismus, aber auch des Kommunitarismus sowie der deliberativen Demokratietheorie eingesetzt. Gut sichtbar ist dies erneut in einer Beschreibung von Chantal Mouffe, die ihr eigenes Konzept einer ‚radika­len Demokratie‘ umreißt:

»The main question of democratic politics becomes […] not how to eliminate power, but how to constitute forms of power which are compatible with democratic values. To acknowledge the existence of relations of power and the need to transform them, while renouncing the illusion that we could free ourselves completely from power – this is what is specific to the project that we have called ‘radical and plural democracy’. Such a project recognizes that the specificity of modern pluralist democracy – even the well-ordered one – does not reside in the absence of domination and of violence but in the establishment of a set of institutions through which they can be limited and contested.«13

Das Zitat zeigt: Bei diesem Bekenntnis zu ‚demokratischen Werten’ sollen Macht, Gewalt und Herrschaft zwar gerade nicht als Phänomene benannt werden, die aus dem Politischen verbannt werden sollten bzw. überhaupt könnten. Doch geht es bei dieser Konzeption einer ‚radikalen Demokratie‘ klar um eine ‚Transformation‘ oder eine ‚Begrenzung‘ dieser Beziehungen, so dass ein bestimmtes Verständnis von Gewalt und Herrschaft im Sinne spezifischer Formen der Verletzung und Un­terdrückung ohne Frage ausgeschlossen werden muss. Mouffe plädiert zwar dafür, das Politische vom Moralischen zu trennen und die Rolle der Vernunft im Bereich des Politischen nicht zu überschätzen,14 doch sie spricht sich ebenso deutlich für eine »Ethik des Politischen« (ethics of the political) aus.15 Somit stellt sich un­weigerlich die Frage nach der Notwendigkeit einer deutlicheren Differenzierung zwischen ‚Macht’ und ‚Gewalt’ im Sinne von franz./engl. violence.

Ziel dieses Beitrags ist es, dieser Frage in Auseinandersetzung mit zwei ausge­wählten Autoren näher nachzugehen, in dessen Konzeptionen Macht und deren Beziehung zu verwandten Phänomenen eine zentrale Rolle spielt: Die Kritik an einer unhinterfragten Identifikation von Macht und Gewalt steht im Zentrum von Hannah Arendts politischem Denken, eindringlich entfaltet vor allem in dem Essay ›Macht und Gewalt‹ – im Original ›On Violence‹ – aus dem Jahr 1970. Macht wird hier von Arendt als ‚Urphänomen‘ des Politischen überhaupt aufge­wiesen, Gewalt dagegen als dieser Sphäre nicht genuin zugehöriges Phänomen beschrieben. Bemerkenswerterweise hat auch Michel Foucault, welcher in seinen Untersuchungen ab den frühen 70er Jahren dem Phänomen der Macht die Schlüs­selrolle bei der Herausbildung sozialer Identitäten und Institutionen zugewiesen hat, eine dezidierte Unterscheidung zwischen Macht und Gewalt bzw. Macht und Herrschaft vorgenommen.16 Vor allem in seinen Vorlesungen und Texten zur ‚Gouvernementalität‘ seit Ende der 70er Jahre hat er sich zudem im Rahmen seiner machtanalytischen Perspektive explizit auch dem Bereich des Politischen im herkömmlichen Sinne – dem Staat und staatlichen Institutionen, Regierungs­formen und Verwaltungspraktiken – zugewandt.17

Im Folgenden soll eine vergleichende Diskussion beider Ansätze unter systema­tischen Gesichtspunkten unternommen werden.18 Dabei wird grundsätzlich davon ausgegangen, dass sich im Zuge der Herausstellung der Gemeinsamkeiten und Differenzen beider Ansätze einige der zentralen Fragen und Probleme einer Un­terscheidung zwischen Macht und Gewalt überhaupt aufdecken lassen. Es wird sich zugleich zeigen, dass in einer näheren Thematisierung von Arendts und Fou­caults Konzeptionen eben diejenigen Grundmotive hervortreten, welche in der ak­tuellen Bezugnahme auf den Machtbegriff bei der Kritik am Liberalismus John Rawls’ sowie anderer wichtiger Positionen der zeitgenössischen politischen Philo­sophie besonders bedeutsam sind. Als leitende Perspektive der folgenden Überle­gungen fungiert die Frage, inwiefern Gewalt als das andere der Macht gedacht werden muss. Dies kann allerdings zweierlei bedeuten: Meint Gewalt das tatsäch­lich andere im Sinne eines der Macht äußerlichen, fremden Phänomens, so dass kein Übergang zwischen beiden möglich ist? Oder entpuppt sich Gewalt als ein Phänomen, in das Macht jederzeit ‚umkippen’ kann, und welches somit mögli­cherweise nicht immer trennscharf von der Macht abzugrenzen ist?

Der Grundansatz bei Arendt und Foucault: Abschied vom Modell des ›Leviathan‹

Zunächst soll die gemeinsame Grundausrichtung der ‚Machttheorien‘ von Arendt und Foucault skizziert werden. Sie lässt sich treffend mit der von Foucault aus­gegebenen Parole betiteln, in machtanalytischer Hinsicht »dem König den Kopf ab[zu]schlagen«19. Gemeint ist die klare Absage an eine Orientierung am Modell der Souveränität bzw. der juridischen Machtkonzeption, welche sowohl Foucault als auch Arendt in besonders eindringlicher Form im Entwurf des ›Leviathan‹ von Thomas Hobbes realisiert sehen.20

So kritisiert Arendt in ›Macht und Gewalt‹ scharf die – ihrer Ansicht nach im linken wie im rechten Lager gleichermaßen verbreitete – Identifizierung von Macht und Staatsgewalt, bei der die Gewalt im Sinne des Krieges nur das auf die Spitze ge­triebene Phänomen der Macht darstelle. Da dem Staat die Herrschaft zukomme, werde hier laut Arendt zugleich Macht mit Herrschaft gleichgesetzt, letztlich sei Macht so mit dem Zwang durch Befehl und Gesetz identifiziert.21 Verantwortlich macht sie für diese, ihrer Meinung nach, verhängnisvolle Ver­knüpfung von Macht und Staat, Gewalt, Befehl und Gesetz vornehmlich das Auf­kommen der modernen Idee des Nationalstaats; sie nennt jedoch als prägende Einflüsse auch die schon in der Antike begründete Identifikation von Staatsfor­men mit Herrschaftsformen so­wie die jüdisch-christliche Tradition des Zusam­menschlusses der Idee der Gottes­herrschaft mit dem Imperativ von Gebot und Gesetz.22

Auch Michel Foucault plädiert hinsichtlich des Grundansatzes seiner Machtanaly­tik deutlich für die Ablösung der Orientierung am Begriffs- und Phänomenfeld von Recht, Gesetz, Souveränität und Staat. In einem Interview von 1976 heißt es:

»Der Souverän, das Gesetz, die Untersagung, das alles bildete ein Repräsen­ta­tionssystem der Macht, das anschließend von den Theorien des Rechts weiterge­geben wurde: Die politische Theorie ist von der Gestalt des Souve­räns besessen geblieben. […] Was wir brauchen, ist eine politische Philoso­phie, die nicht um das Problem der Souveränität, also des Gesetzes, also der Untersagung herum aufge­baut ist; man muss dem König den Kopf abschla­gen, und in der politischen Theo­rie hat man das noch nicht getan.«23

Indem Arendt und Foucault sich vom Modell des ›Leviathan‹ distanzieren, verab­schieden sie konsequenterweise ein monistisches und zentralistisches Konzept von Macht und verknüpfen diese vielmehr unmittelbar mit dem Phänomen der Pluralität. Macht entpuppt sich in beiden theoretischen Ansätzen als relational, flüchtig und vom Wesen her zunächst produktiv. Das bedeutet weiterhin: Macht denken beide nicht als etwas, das immer ‚von oben nach unten‘ wirkt, ebenso we­nig als etwas, das sich besitzen, speichern, zerteilen und vererben ließe wie ein erwerbbares (materielles) Gut.

Arendts Verständnis von Macht und Gewalt

Bei Arendt konkretisieren sich diese Bestimmungen in einem Begriff von Macht, welcher ganz auf den Ursprung dieses Phänomens konzentriert ist und diesen in der menschlichen Fähigkeit ausmacht, »nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln«24. Gemeinsames Handeln und sprachliche Artikulation, als Erhellung und Interpretation konkreten Handelns, sind für Arendt zentrale Phänomene einer Sphäre des Politischen, die gerade nicht identifiziert werden darf mit den Ver­handlungen von Berufspolitikern und den berechnenden Kalkulationen von Ex­perten. Vielmehr begreift Arendt das Handeln und Sprechen – als Urphänomene des Politischen – als Tätigkeiten, welche ihren Zweck in einem spezifischen Sinne in sich selbst tragen, weil es hier nicht um die Festlegung der am besten geeigne­ten Mittel für bereits fest umrissene Zwecke geht, sondern weil Zweck- und Sinn­haftigkeit verschiedener möglicher Weisen gemeinsamen Lebens selbst erst zur Diskussion stehen.25

‚Gewalt‘ dagegen ist nach Arendt gerade dadurch gekennzeichnet, Werkzeuge zu brauchen und wie alle Prozesse des Herstellens bestimmter Endprodukte oder Endzustände in Zweck-Mittel-Kategorien fassbar zu sein. Anders als Macht, wel­che somit nach Arendt auf der Einigung, dem Einvernehmen handelnder und spre­chender Menschen beruht und immer wieder neu entsteht und vergeht, lässt sich das Potential von Gewalt durchaus durch Anhäufung bestimmter Güter steigern, nämlich durch eine Akkumulation der Mittel, mit denen sich das gewählte Ziel am besten erreichen lässt. Arendt:

»Zu den entscheidenden Unterschieden zwischen Macht und Gewalt gehört, daß Macht immer von Zahlen abhängt, während die Gewalt bis zu einem gewissen Grade von Zahlen unabhängig ist, weil sie sich auf Werkzeuge verläßt.«26

Während Arendt Macht also vom Modell einer konsensorientierten Verständigung über Formen des Gemeinschaftslebens her denkt, versteht sie Gewalt wesentlich als instrumentelles Durchsetzen von Endzwecken.27 Das bedeutet schließlich: »Macht und Gewalt sind Gegensätze: wo die eine absolut herrscht, ist die andere nicht vorhanden.«28 Entsprechend distanziert sich Arendt kategorisch von Mo­dellen, welche beide Phänomene als Stufen eines Kontinuums denken:

»Zwischen Macht und Gewalt gibt es keine quantitativen oder qualitativen Übergänge; man kann weder die Macht aus der Gewalt noch die Gewalt aus der Macht ableiten, weder die Macht als den sanften Modus der Gewalt noch die Gewalt als die eklatanteste Manifestation der Macht verstehen.«29

Um den besonderen Ansatz bei Arendt im Kontext begrifflicher Unterschei­dungen der gegenwärtigen Debatte um das Phänomen der Macht noch präziser zu fassen, sei verwiesen auf die seit den 70er Jahren in der politischen Theorie eta­blierte Differenzierung zwischen ‚power over‘ und ‚power to‘. Ein Konzept, wel­ches Macht konsequent als ‚power over‘ denkt, wurde mit Max Webers berühmter Definition bereits skizziert: Macht bedeutet hier, Macht über andere einzelne Per­sonen oder Gruppen auszuüben, die eigenen Intentionen gegenüber anderen durchzusetzen. Es ist offenkundig, dass Arendt Macht nicht als ‚power over‘ denkt – vielmehr lässt sich ihre Position durchaus sinnvoll als Beschreibung von Macht als ‚power to‘ verstehen: Macht als Fähigkeit zum gemeinsamen Handeln einer Gruppe – als Vermögen, gemeinschaftlich Welt zu gestalten.30

Welche historischen politischen und ideengeschichtlichen Entwicklungen einer Identifizierung von Macht und Herrschaft im Sinne von Zwangsgewalt nach Arendt zugearbeitet haben, wurde bereits deutlich. Wenn sie ihren eigenen Macht­begriff präsentiert, dann verweist sie allerdings ebenfalls auf eine bestimmte Tra­ditionslinie politischen Denkens sowie auf konkrete politische Einrichtungen als Vorbilder: auf die athenische polis und auf die civitas der Römer, welche die Re­volutionäre im 18. Jahrhundert inspiriert habe bei der Suche nach möglichen Ge­staltungsformen einer neu zu konstituierenden Republik.31

Foucaults Differenzierung zwischen Macht, Gewalt und Herrschaft

Wie Arendt betont nun auch Foucault in seinen späten Texten im Umfeld der Un­tersuchungen zur Gouvernementalität, dass die Urform von Macht keine Gewalt im Sinne des Zwingens oder gar Zerstörens darstelle. Foucault: »Gewaltbeziehun­gen wirken auf Körper und Dinge ein. Sie zwingen, beugen, brechen, zerstören. Sie schneiden alle Möglichkeiten ab.«32 Macht ist jedoch laut Foucault auch nicht wesenhaft als Ausdruck eines Konsenses zu fassen, auch wenn ein Konsens durchaus Voraussetzung dafür sein könne, dass bestimmte Machtbeziehungen zu­stande kämen.33 Machtbeziehungen im grundlegenden Sinne sind nach Foucault vielmehr beschreibbar als eine »handelnde Einwirkung auf Handeln«, Macht sei ein »auf Handeln gerichtetes Handeln«.34 In der Idee des ‚Regierens‘ im weiten Sinne der Anleitung/Führung, in ihrem historischen Ursprung beschreibbar als ‚Pastoralmacht‘ (pouvoir pastoral), findet Foucault diese Idee einer nicht gewalt­sam herrschenden Macht besonders deutlich verkörpert.

Der andere, dies stellt Foucault dabei deutlich heraus, muss im Rahmen eines sol­chen Verständnisses von Macht als freies Subjekt begriffen werden. Das heißt konkret: Die Beziehung zwischen Herr und Sklave ist gerade keine Machtbezie­hung, denn hier sei jegliche Dynamik eines gegenseitigen Aufeinander-Einwir­kenkönnens erstarrt. Foucault:

»Wo die Bedingungen des Handelns vollständig determiniert sind, kann es keine Machtbeziehung geben. […] Macht und Freiheit schließen einander also nicht aus (wo Macht ist, kann es keine Freiheit geben). Ihr Verhältnis ist weitaus komplexer. In diesem Verhältnis ist Freiheit die Voraussetzung für Macht (als Vorbedingung, insofern Freiheit vorhanden sein muss, damit Macht ausgeübt werden kann, und auch als dauerhafte Bedingung, denn wenn die Freiheit sich der über sie ausgeübten Macht entzöge, verschwände im selben Zuge die Macht und müsste bei reinem Zwang oder schlichter Ge­walt Zuflucht suchen).«35

Mit dem Phänomen einer totalen Verhärtung bestimmter Machtkon­stellationen und der Blockade jeglicher Möglichkeit spontaner Veränderungen identifiziert Foucault nun explizit das Wesen von ‚Herrschaft‘: Diese kennzeichne eine »glo­bale Machtstruktur«36, in welcher der Freiraum des Handelns minimiert sei.

Insgesamt distanziert sich Foucault mit dieser Auffassung von Macht als einer ge­waltfreien Interaktionsbeziehung im Sinne des Einwirkens auf das Handeln freier Handelnder deutlich von seinem früheren, stark durch Nietzsches ‚Wille zur Macht‘ inspirierten Machtbegriff, der versuchte, Macht ganz durch das Modell von Kampf und Krieg zu fassen.37 Unter Bezugnahme auf die bereits vorgestellte Unterscheidung von ‚power over‘ und ‚power to‘ ließe sich sagen: Foucault distanziert sich nicht grundsätzlich von der Orientierung an Macht als ‚power over‘, jedoch eröffnet sein Ansatz in den späten Schriften – vor allem durch die Fokussierung auf die unterschiedlichen Dimensionen und Zusammenhänge des Sich-selbst-Regierens und Regiertwerdens – die Möglichkeit, den Blick auch auf Phänomene der Weltgestaltung und Identitätsstiftung zu lenken, die sich sinnvoll mit dem Konzept der Selbstermächtigung als ‚power to‘ beschreiben lassen.

Macht als ‚zwangloser Zwang‘?

Nach der Herausarbeitung der wesentlichen Akzentsetzungen bei der Differen­zierung zwischen Macht und Gewalt bei Arendt und Foucault lässt sich folgendes Zwischenfazit ziehen, das sogleich in eine erste Problematisierung münden soll: In der Abgrenzung der Macht von der Gewalt betonen Foucault und Arendt beide einen engen Zusammenhang zwischen Macht und Freiheit (freiem Handeln). Bei beiden Denkern wird jedoch Macht offenkundig mit dem Potential zur Ergreifung bestimmter Möglichkeiten bzw. – bei Foucault – als Gestaltung eines konkreten Handlungsspielraums begriffen und somit ist ein Moment der Exklusion, nämlich des Ausschlusses anderer Handlungsmöglichkeiten, dem Machtbegriff zwangs­läufig inhärent. Foucault schließt mit seiner Definition des auf ‚Handeln gerich­teten Handelns‘ zudem das Moment der unmittelbaren Einwirkung explizit ein, wenn auch als ein solches, das sich vom puren Bezwingen des anderen gerade unterscheiden soll.

Es stellt sich nun jedoch die Frage, wie ein solcher Ausschluss, wie ein solches Einwirken erklärt werden kann ohne den Rückgriff auf das Phänomen des Zwan­ges, das schließlich auch in einer subtilen Beschneidung von Möglichkeiten ge­sehen werden kann. Lässt sich so etwas wie ein ‚zwangloser Zwang‘ aufzeigen, welcher auswählt, ausschließt, formt und wirkt, ohne als Gewalteinwirkung ver­standen werden zu dürfen? Anders gefragt: Lässt sich aus einem Verständnis von Macht als ‚power to‘ die Frage nach dem Wirken von Macht als zwingender oder exkludierender ‚power over‘ – als nicht zu leugnender ‚Realität’ eines durch Plu­ralität gekennzeichneten Politischen – tatsächlich vollkommen ausklammern? Be­sonders mit Blick auf Arendts Konzeption ist diese Frage von großer Bedeu­tung, da gerade das Modell des Konsenses etlichen der aktuellen Verfechter einer machttheoretisch orientierten politischen Philosophie verdächtig erscheint, weil es ihrer Ansicht nach Macht, die sie bewusst vom Modell des Streites her denken, gerade zu eliminieren sucht. Entsprechend werfen sie dem Konsensmodell ge­nerell vor, die in ihrer Sicht ganz apolitische Idee eines solchen ‚zwanglosen Zwanges‘ – prominent artikuliert bei Jürgen Habermas – in den Mittelpunkt des politischen Denkens zu stellen.38

Doch was sagt Arendt selbst zur konkreten Herausbildung des Einvernehmens zwischen den Handelnden, zwischen denen sich mit einem solchen Einvernehmen Macht bilden soll und wieder zerfällt, wenn die Einigung zerbricht? Wie kommt der Konsens nach Arendt überhaupt zustande und warum stellt der Extremfall der Macht, den sie als Situation des »Alle gegen Einen«39 beschreibt, nicht zugleich den Extremfall einer möglichen Gewaltbeziehung dar?

Es ist offenkundig, dass im Rahmen der Arendt’schen Konzeption der Prozess einer ungehinderten Meinungsbildung für die Ausbildung eines Machtpotentials zentral sein muss. Vorausgesetzt wird die Existenz eines öffentlichen Raumes, in dem engagiert und unverstellt kommuniziert wird, und zwar in einer Weise, bei der es nicht nur um das Verfolgen von Eigeninteressen geht, sondern in der viel­mehr die Grundideen eines gemeinsam zu realisierenden Gemeinschaftslebens reflektiert und ausgehandelt werden. Nicht vereinbar mit diesem kommunikativen Machtbegriff40 ist somit die Vorstellung der Sprache als eines wesentlich rhetori­schen Instruments – Arendt muss Manipulation durch ein besonders öffentlich­keitswirksames Sprechen aus der Sphäre des eigentlich Politischen ausschließen, ebenso die Anwendung reiner Zweckrationalität. Doch dies bedeutet umgekehrt nicht, dass sie diesen Raum als Bühne für eine zu sich selbst kommende über­historische Vernunft begreift, welche Wahrheiten eröffnet, die von allen vernünf­tig denkenden Menschen eingesehen werden müssten. In dem Essay ›Wahrheit und Politik‹ von 1967 betont Arendt die tyrannischen Züge, welche in jeder po­litischen Konzeption stecken, die davon ausgeht, dass letzte Wahrheiten – welche im Grunde auch einsam errungen werden könnten – den Bestand des Politischen ausmachten.41

So ist ihre Konzeption der Meinungsbildung jedoch von auffälligen Spannungen durchzogen: Einerseits betont Arendt stets das Faktum der Pluralität in der Sphäre des Politischen, welches sich konkret in einer irreduziblen Meinungsvielfalt nie­derschlage. Auf der anderen Seite setzt sie große Hoffnungen auf Einbildungs­kraft und Urteilskraft als Vermögen, welche es ermöglichten, aus den unterschied­lichen Standpunkten der vielen doch eine »relativ unparteiische Gesamtsicht« ermitteln zu können.42 Sie setzt auf die Diskursivität der Meinungsbildung sowie auf die Kreativität des Erschließens neuer Standpunkte und schließt Letztbegrün­dungen aus dem Politischen aus,43 meint jedoch einen Halt zu sehen in der Bezug­nahme auf die sog. ‚Tatsachenwahrheiten‘, welche bezeugen sollen, dass Wirk­lichkeit nicht vollends als Produkt widerstreitender Interpretationen verstan­den werden dürfe.44 Sie gesteht jedoch in ›Wahrheit und Politik‹ auch indirekt ein, dass diese Tatsachenwahrheiten, die bloßes Faktenwissen darstellen, gar nicht den Kern dessen ausmachen, was ‚echte‘ politische Diskussionen auszeichne.45 Tat­sächlich denkt sie diese ja, wie gesehen, als Meinungsbildungen über Fragen, wie überhaupt gemeinsam zu leben sei. Hier geht es also letztlich um gleichsam ‚abso­lute‘ Leitideen wie Freiheit, Frieden, Gerechtigkeit etc. und nicht primär um De­batten über konkrete gewesene Ereignisse, um Einschätzungen historischer Bege­benheiten.46

Es kann somit festgehalten werden, dass Arendts Modell eines Konsenses als Ur­sprung von Macht nicht mit der Idee einer totalen Befriedung des Politischen gleichzusetzen ist, weil der Konsens nicht auf die Harmonisierung aller mit allen abzielen kann, sondern sich als Phänomen beständig neuer Gruppenbildungen er­weist. Arendts Entwurf des Politischen postuliert also nicht völlige Konfliktfrei­heit, er tendiert jedoch dazu, die Momente der Kontingenz sowie der Exklusions­kraft der jeweiligen Konsensbildungen nicht deutlich herauszuarbeiten, oder besser: er stellt diese Momente nicht in den Vordergrund. Lediglich an einigen Stellen wird deutlich, dass auch im Bereich der Machtausbildung mit Arendt von einer – mehr oder weniger subtilen – Zwangsausübung gesprochen werden kann (bzw. in bestimmten Situationen gesprochen werden muss), welche keine Legi­timation mehr in einer letzten Wahrheit finden kann.47

Das Modell von Foucault betont hingegen gerade die unhintergehbare Vorstruk­turiertheit einer Steuerung und Leitung konkreter Kommunikationsereignisse und Handlungen durch bereits bestehende Machtbeziehungen. Anders als Arendt sie­delt er Macht im Sinne auch der begrenzenden und ausschließenden Kraft explizit schon im Kern der Prozesse von Meinungsbildungen selbst an. Freiheit entpuppt sich hier sehr viel deutlicher als bei Arendt als Freiheit in bestimmten Horizonten, als Agieren in konkreten, bereits strukturierten Handlungsspielräumen.48 Entspre­chend bemerkt er zur Idee einer kommunikativen Vernunft im Horizont von Ha­bermas’ Diskursethik: »Die Vorstellung, dass es einen Zustand der Kommunika­tion geben kann, worin die Wahrheitsspiele ohne Hindernisse, Beschränkungen und Zwangseffekte zirkulieren können, scheint mir zur Ordnung der Utopie zu ge­hören.«49

Die Unbestimmbarkeit des Umschlagpunktes von Macht in Gewalt

Nun stellt sich jedoch angesichts dieser Absage Foucaults an eine Handlungs- und Redefreiheit ohne Hindernisse und Barrieren die Frage, wie er dann überhaupt noch meint, die Umschlagpunkte von Machtbeziehungen in Gewalt- oder Herr­schaftsverhältnisse klar bestimmen zu können. Wo verläuft die Grenze zum Zwang im Sinne der tatsächlichen gewaltsamen Beschneidung von Freiheit, wo diejenige zur Herrschaft im Sinne einer stabilen Blockade von Handlungsmög­lichkeiten?50 Tatsächlich legt Foucault an einigen Stellen nahe, dass er Gewalt vornehmlich als physischen Zwang versteht, der auf Körper einwirkt. Es wäre aber angesichts des in Foucaults Analysen sich offenbarenden Verständnisses von Subjektivität in keiner Weise überzeugend, hier von einer Aufspaltung des Sub­jekts in Körper und Seele auszugehen und Gewalt lediglich auf die Niederwerfung des Körpers zu beziehen.

Vielleicht lässt sich ein Weg zu einem klareren Verständnis eines Kriteriums für den Umschlag von Macht in Gewalt oder Herrschaft bei Foucault aufzeigen, wenn man danach fragt, welche konkreten politischen Organisationsformen er vor dem Hintergrund seines eigenen Ansatzes favorisieren müsste. Nun hat Foucault selbst seinen Ansatz gerade nicht mit normativ gehaltvollen Beschreibungen idealer Re­gierungsformen verbunden. Entsprechend gibt es hier einen Interpretationsspiel­raum, der von der Forschung ganz unterschiedlich ausgefüllt wird. So meinen einige Foucault-Forscher, dass Foucault den im Rahmen seiner Analysen des Li­beralismus, speziell des Neo-Liberalismus im 20. Jahrhundert, untersuchten An­sätzen eine große Sympathie entgegenbringen müsste, da hier schließlich die Idee eines minimalen Regierens tragendes Prinzip sei.51 Tatsächlich präsentiert Fou­cault die Leitidee einer Organisation der ‚Mächte‘, welche deren Dynamik achtet, als das Ziel, »innerhalb der Machtspiele mit dem Minimum an Herrschaft zu spie­len«52. Doch zielt dies nicht zwangsläufig auf einen Entwurf ab, der traditionellen Vorstellungen von durch Eigeninteressen motivierter Konkurrenz zwischen Sub­jekten folgt.

Bemerkenswerterweise eröffnet Foucaults eigenes politisches Engagement, das schließlich sehr intensiv und vielfältig war, wiederum die Möglichkeit, eine große Nähe viel eher zu den Denkern zu sehen, welche – wie Arendt und Habermas – dem Phänomen der Öffentlichkeit als Ort echter Debatten zutrauen, eine Unter­scheidung zwischen Macht- und Gewaltverhältnissen begründen zu können. So zeichnet viele von Foucaults politischen Aktivitäten das Ziel aus, Menschen am Rande der Gesellschaft oder Menschen mit wenig Einfluss auf dieje­nigen Fakto­ren, welche politische Entscheidungsprozesse wesentlich mitbestimmen, die Mög­lichkeit zu geben, selbst ihre Stimme zu erheben und ihren Standpunkt deutlich zu machen. Zwar ist die Vorstellung einer »vollkommen transparenten Kommunika­tion« für ihn eine nicht zu realisierende »Utopie«,53 die Bereitstellung eines Fo­rums für einen möglichst ‚freien‘ Austausch der Meinungen scheint für Foucault aber dennoch ein geeignetes Mittel gewesen zu sein, die Dynamik der Machtbe­ziehungen und die Möglichkeit beständiger Relationsverschiebungen aufrechtzu­erhalten.54

Sehr viel deutlicher als Foucault hat sich jedoch Hannah Arendt der Frage nach der Vereinbarkeit einer konkreten Gestaltung politischer Systeme, also einer be­stimmten Organisation politischer ‚Gewalten‘, mit dem flüchtigen, dynamischen Phänomen der Macht gewidmet. Die Frage nach einem Moment des ‚Umschlags‘ von Macht in Gewalt scheint sich hinsichtlich der Konzeption Arendts nicht stellen zu lassen, betont sie selbst schließlich die Unmöglichkeit eines solchen. Doch möglicherweise entpuppt sich die Arendt’sche Strenge der Differenzierung zwischen Macht und Gewalt auch im Horizont der Diskussion konkreter politi­scher Ordnungen als problematisierbar.

Vor dem Hintergrund ihres eigenen Ansatzes muss sie freilich deutlich unterschei­den zwi­schen der Sphäre des Politischen als Bereich des gemeinsamen Handelns und Sprechens und der Politik im engen Sinne, wo dieser Bereich ursprünglicher Macht bereits verlassen wurde: »Alle politischen Institutionen sind Manifestatio­nen und Materialisationen von Macht«55, heißt es. Diese Behauptung ist jedoch zweideutig: Einmal benennt sie ganz klar die unhintergehbare Erstarrung der ur­sprünglich flüchtigen Macht, die sich zwischen den Menschen bildete, zu einem in sich klar strukturierten System. Die grundsätzlichen Elemente der Gewalt in ihrer Nähe zum Herstellen – der Horizont umrissener Zwecke, das strategische Rech­nen mit Ressourcen und Mitteln – sind aus diesem Gebilde, das organisiert und verwaltet, nicht wegzudenken. Andererseits lässt sich aus der Beschreibung der politischen Institutionen als ‚Manifestationen‘ von Macht auch Arendts Basis für die Beurteilung bestimmter politischer Systeme ableiten: Die Institutionen selbst »erstarren und verfallen« nach Arendt, und das tun sie ihrer Konzeption nach zu Recht, »sobald die lebendige Macht des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht«56. Ihr Ideal einer politischen Organisation setzt dementsprechend auf die Faktoren einer möglichst großen Bürgerbeteiligung und einer klaren Dezentralisation von Macht im traditionellen Sinne, also auf eine föderalistische Struktur. Eine Form der Regierung, bei der es vornehmlich um die Garantie negativer Freiheiten für die Bürger geht, lässt sich nach Arendt entsprechend nicht als echte ‚Bewahrung‘ kommunikativer Macht als Ursprungsmoment legitimer politischer Institutio­nen begreifen. Sie selbst hat sich in ihren Schriften bekanntlich mehrfach positiv für ein Rätemodell ausgesprochen, als Vorbild hat sie dabei vor allem die townhall meetings der Gründerzeit der Vereinigten Staaten von Amerika im Blick.57

Nun lässt sich jedoch im direkten Rückgriff auf die Diskussion des Konsensmo­dells bei Arendt zeigen, dass eine kategorische Scheidung zwischen dem Politi­schen mit seinem Schlüsselbe­griff der Macht und der Politik, in deren Sphäre die der Gewalt zugehörigen Phänomene zu verorten sind, nicht wenig problematisch ist.58 So hat die nähere Thematisierung von Arendts Idee des Einvernehmens Han­delnder gezeigt, dass das Moment des zumindest potentiellen Konfliktes hier nicht ausgeschlossen ist, denn der Konsens entsteht immer zwischen Angehörigen einer bestimmten Gruppe. Wenn der Konsens also gerade nicht die Übereinkunft aller Menschen einer Gemeinschaft meint, muss dann aber nicht immer schon ein fester Rahmen den Umgang der unterschiedlichen Gruppierungen untereinander regeln und dafür sorgen, dass er sich nicht kriegerisch vollzieht? So verweist Arendt selbst an etlichen Stellen auf die Einrichtung der Gewaltenteilung als Garantie für ein lebendiges, funktionierendes Zusammenspiel der Mächte im Staat sowie auf das Modell des Vertrags als Sicherung eines nicht-kriegerischen Mit- und Gegen­einanders unterschiedlicher Perspektiven auf globaler Ebene.59 Da das Konsens-Modell von Arendt letztlich streng genommen immer von einer Vielzahl von ‚Mächten‘ ausgehen muss, scheint es somit sinnvoll, eine grundlegende Orga­nisiertheit dieser ‚Mächte’ als Voraussetzung ihres Funktionierens als ‚Mächte‘ anzusetzen.60

Letztlich gesteht Arendt selbst ein, dass die von ihr so strikt voneinander ge­trennten Phänomene Macht und Gewalt selten in Reinform aufträten; meist seien sie vielmehr auf bestimmte Art und Weise miteinander verbunden. So behauptet sie: »Auch Macht und Gewalt treten gewöhnlich […] kombiniert auf und sind nur in extremen Fällen in ihrer reinen Gestalt anzutreffen«61. Dagegen scheint es frag­lich, ob sich bei Foucault von der Möglichkeit einer ‚Kombination‘ von Macht und Gewalt oder Macht und Herrschaft sprechen ließe, denn dies setzte ja voraus, dass es sich um prinzipiell unterschiedliche Phänomene handelt (wie bei Arendt). Tatsächlich legt sein Versuch in den späten Texten, eine Vielzahl von möglichen Beziehungen zu unterscheiden, nahe, dass es vorteilhafter wäre, Gewalt und Herr­schaft nicht einfach als spezifische Formen einer schlichtweg überall wirkenden ‚Macht‘ – bzw. als graduelle Ausprägungen dieser Macht – zu fassen. Jedoch setzte dies ein ‚Außen‘ der Macht voraus, für welches im Rahmen der Gesamt­konzeption der Foucault’schen Machtanalytik kein Platz zu sein scheint.62

Zum Schluss: Ergebnisse und Perspektiven

Die nähere Beschäftigung mit Arendt und Foucault in diesem Beitrag war moti­viert durch die Frage nach der Möglichkeit einer eindeutigen Unterscheidung zwi­schen den Phänomenen Macht und Gewalt. Ohne eine ausführliche Auseinander­setzung mit aktuellen machtanalytisch inspirierten Konzeptionen im Bereich der politischen Philosophie voranzustellen – deren Machtbegriffe auch keineswegs identisch sind –, konnte dennoch mit Blick auf exemplarisch ausgewählte Zitate aufzeigt werden, dass eine solch klare Differenzierung hier an entscheidenden Stellen fehlt. Wenn sich nun jedoch gezeigt hat, dass sowohl bei Arendt als auch bei Foucault die unternommenen Versuche einer Unterscheidung zwischen Machtbeziehungen und Gewalt- oder Herrschaftsbeziehungen nicht unproblema­tisch sind, welche Perspektiven vermag dieser Vergleich dann zu eröffnen für eine kritische Auseinandersetzung mit Positionen, die Macht als wesentliches Element des Sozialen und Politischen ansetzen?

Ich möchte abschließend zwei Punkte hervorheben, die sich im Zuge des ge­leisteten Vergleichs herauskristallisiert haben und die mir für die aktuelle Diskus­sion im Feld der politischen Theorie besonders wichtig zu sein scheinen: 1) die Frage nach Reichweite und Selbstverständnis eines auf Konflikt und Streit setzen­den Modells des Politischen; 2) die Notwendigkeit differenzierter Analysekate­gorien für normativ-kritische Perspektiven.

Zu 1): Es ist offensichtlich, dass Verfechter eines Verständnisses des Politischen als einer durch Antagonismen konstituierten Sphäre eine ‚postfundamentalisti­sche‘ Lesart von Hannah Arendt vertreten müssten, wollten sie sich auf ihre Überlegungen zu Macht und Gewalt beziehen.63 Nicht diejenigen Motive bei Arendt, welche Habermas für seinen Ansatz einer kommunikativen Vernunft fruchtbar gemacht hat, wären für diese Denker interessant, sondern diejenigen Stellen, an denen deutlich wird, dass im Phänomen der Macht auch bei Arendt ein verborgener Zwang aufscheint,64 den sie selbst freilich nicht Gewalt nennen möchte. Werden Macht und Gewalt so strikt geschieden, scheinen die Kategorien zu fehlen für eine differenzierte Beschreibung unterschiedlicher Formen von Einwirkung, Zwang, Begrenzung etc. Umgekehrt müssen sich Konzeptionen, wel­che die Begrifflichkeit des Konfliktes und Dissenses in den Mittelpunkt ihrer Ansätze stellen und Macht tendenziell mit ‚Gewalt‘ und dem Kampf um ‚Herr­schaft‘ assoziieren, klar eingestehen, dass dieses Modell in der Regel nur funktio­niert, weil bestimmte Formen von Gewalt ganz selbstverständlich ausgeschlossen werden.65 Indem in Chantal Mouffes Entwurf einer ‚radikalen Demokratie‘ Anta­gonisten (Feinde) zu Agonisten (Gegnern) werden, präsentiert sie, so Dirk Jörke treffend, einen »weich gekochten Schmitt«66, der kompatibel ist mit einer auf Plu­ralismus setzenden Konzeption gesellschaftlicher Wirklichkeit. Einerseits kann die eigene Position, das Plädoyer für ‚Demokratie‘, im Rahmen eines solchen An­satzes auch nur eine Strategie bedeuten, eine spezifische ‚Kampfposition‘, denn sie ist ja nicht legitimierbar durch den Verweis auf universelle Werte oder das unveränderliche Wesen des Menschen. Doch selbstverständlich wird analysiert und argumentiert, statt Formen anderen ‚Zwanges‘ anzuwenden, um diese Posi­tion durchzusetzen. Im Horizont einer solchen Vermeidung der Frage nach der Gewalt als dem anderen der Macht besteht jedoch die Gefahr, dass die Rede von der nicht zu eliminierenden ‚Macht‘ zu einer rhetorischen Geste herabsinkt und einer der Kernbegriffe der gesamten Theorie am wenigsten ausgearbeitet bleibt.

Zu 2): Die Notwendigkeit möglichst differenzierter Unterscheidungen im Be­griffsfeld ‚Macht‘/‚Gewalt‘/‚Herrschaft‘ zeigt sich nun zuletzt dort, wo im Spek­trum politischen Denkens auf die Möglichkeit der Einnahme einer kritischen Perspektive auf gesellschaftliche und politische Zustände nicht verzichtet werden soll – auch dann, wenn sich der Theoretiker/die Theoretikerin der historischen und kulturellen Situiertheit der eigenen Position vollkommen bewusst ist.67 Erst mit dem Versuch einer Unterscheidung zwischen den genannten Phänomenen – be­gleitet von wichtigen Überlegungen zu Kritik und Aufklärung68 – ist Foucault schließlich überhaupt zu einem Autor avanciert, welcher für eine theoretische Diskussion des Phänomens des Widerstandes sowie Überlegungen zu einer Trans­formation des traditionellen Emanzipationsideals sinnvollerweise herangezogen werden kann. Wenn in diesem Schlusswort nun insgesamt plädiert wird für die Herausarbeitung klarer Unterscheidungen zwischen den Begriffen, die im Mittel­punkt der Ausführungen standen, dann muss jedoch Folgendes hervorgehoben werden: Argumentiert werden sollte für die Erarbeitung eines ausreichend breiten Spektrums funktional einsetzbarer Analysekategorien. Die Frage, ob Gewalt das andere der Macht ist oder lediglich eine Variante derselben, ließe sich nur dann eindeutig beantworten, wenn man beiden Phänomenen ein feststellbares Sein jen­seits ihrer Beschreibung und Bewertung im Rahmen konkreter Theorien zuge­stehen würde. Am Ende steht also keine einfache Ja- oder Nein-Antwort auf die leitende Frage des Beitrags, sondern die Andeutung einer Perspektive für Ansätze, die etwas bestimmtes – ‚kritisches‘ Denken im Horizont postmetaphysischer Kon­zeptionen – erreichen möchten.

Fußnoten

1Siehe zur Breite der Diskussion und der Vielfalt der beteiligten Disziplinen insgesamt Röttgers, Kurt: Spuren der Macht. Begriffsgeschichte und Systematik. Freiburg / München 1990 sowie Berger, Wilhelm: Macht. Wien 2009.

2 Vgl. Krause, Ralf / Rölli, Marc (Hrsg.): Macht. Begriff und Wirkung in der politischen Philoso­phie der Gegenwart. Bielefeld 2008, S. 7.

3 Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen 51976, S. 28. Siehe auch die viel zitierte Definition von S. Lukes: »Die Macht eines oder mehrerer Handelnder A in Hinblick auf ein Ziel Z manifestiert sich dann, wenn A das Ziel Z durch das Einwilligen eines oder mehrerer Handelnder B erreicht.« (Lukes, Steven: Macht und Herrschaft bei Weber, Marx, Foucault. In: Krise der Arbeitsgesellschaft? Verhandlungen des 21. Deutschen Soziologentages in Bamberg 1982. Frankfurt a.M. / New York 1983, S. 106-119, hier S. 107)

4 Foucault, Michel: Vorlesung vom 14. Januar 1976. In: Ders.: Analytik der Macht. Frankfurt a.M. 2005, S. 108-125, hier S. 114.

5 Kupke, Christian: Macht und/oder Gewalt. Politikphilosophische Interventionen. In: Krause, Ralf / Rölli, Marc (Hrsg.): Macht. Begriff und Wirkung in der politischen Philosophie der Gegenwart, S. 63-84, hier S. 63.

6 Ebd.

7 Mouffe, Chantal: Rawls: Political Philosophy without Politics. In: Dies.: The Return of the Political. London / New York 1993, S. 41-59, hier S. 49.

8 Ebd.

9 Geuss, Raymond: Philosophy and Real Politics. Princeton, NJ 2008, S. 25.

10 Bei Geuss hingegen steht der Vorwurf im Mittelpunkt, Rawls’ ahistorischer Ansatz verschließe die Augen vor tatsächlich bestehenden Machtbeziehungen.

11 Mouffe, Chantal: On the Articulation between Liberalism and Democracy. In: Dies.: The Return of the Political, S. 102-116, hier S. 113.

12 Interessant sind hier Geuss’ Anmerkungen zur weiten Bedeutung von engl. power in der deutschen Übersetzung von ›Philosophy and Real Politics; vgl. Geuss, Raymond: Kritik der politischen Philosophie. Eine Streitschrift, Hamburg 2011, S. 43f. Er nutzt diese Reflexionen jedoch nicht zur Einführung klarer Unterscheidungen im Phänomenfeld von Macht und Gewalt. Zudem fällt auf, dass er sich in diesem Buch auf ganz unterschiedliche Machtkonzeptionen bezieht (so u.a. auf Weber, Nietzsche und Foucault).

13 Mouffe, Chantal: Democracy, Power and ‘The Political‘. In: Dies.: The Democratic Paradox. London / New York 2005, S. 17-35, hier S. 22.

14 Vgl. etwa Mouffe, Chantal: On the Articulation between Liberalism and Democracy, S. 115.

15 Vgl. Mouffe, Chantal: On the Articulation between Liberalism and Democracy, S. 113f.

16 Allerdings tut er dies erst in seinen späten Schriften; zieht man diese Texte nicht hinzu, wird ein Vergleich zwischen Arendt und Foucault zwangsläufig anders ausfallen; siehe exemplarisch Kupke, Christian: Macht und/oder Gewalt, S. 70ff.

17 Ohne allerdings die Offenlegung einer spezifischen ‚Kunst des Regierens‘ auf diesen Bereich des Politischen in traditioneller Hinsicht zu beschränken.

18 Aufgrund der Fokussierung auf eine konkrete Fragestellung ist es trotz des unterschiedlichen Oeuvres der Werke der im Kern doch existenzialontologisch orientierten politischen Denkerin Arendt und dem am historisch Wandelbaren interessierten ‚Genealogen‘ Foucault möglich, die Konzeptionen beider in einen direkten Bezug zueinander zu setzen. Dabei müssen mit Blick auf den hier zur Verfügung stehenden Raum jedoch wichtige Differenzen unthematisiert bleiben, z.B. dass Foucault unterschiedliche Typen von Macht (Souveränitätsmacht, Disziplinarmacht usw.) unterscheidet, während bei Arendt eine solche Differenzierung ausbleibt. Auch wird bewusst ver­zichtet auf die naheliegende Möglichkeit, den Gegensatz zwischen einem handlungstheoretischen und einem systemtheoretischen Ansatz zur Kontrastierung beider Entwürfe heranzuziehen.

19 Gespräch mit Michel Foucault. In: Foucault, Michel: Analytik der Macht. Frankfurt a.M. 2005, S. 83-107, hier S. 95.

20 Nach Arendt hat Hobbes dem Phänomen der Pluralität Eingang in die politische Philosophie der Neuzeit verschafft, doch nur, um es sogleich aus der Sphäre der Politik zu verbannen; vgl. exem­plarisch Arendt, Hannah: Denktagebuch 1950-1973. Erster Band. München / Zürich 2002, S. 81 und 161.

21 Vgl. Arendt, Hannah: Macht und Gewalt. München / Zürich 162005, S. 36ff.

22 Vgl. Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 39f.

23 Gespräch mit Michel Foucault, S. 95.

24 Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 45.

25 Vom Handeln in idealtypischer Weise unterschieden werden von Arendt in ›Vita activa‹ bekanntlich ‚Arbeiten‘ und ‚Herstellen‘; ersteres ist nach Arendt eingebunden in einen biologisch bestimmten Lebenszusammenhang, letzteres meint alle Tätigkeiten, in denen es um die auf Zweckdienlichkeit der Produkte abzielende Einrichtung einer beständigen Umwelt geht.

26 Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 43.

27 Sie unterscheidet zudem noch zwischen ‚Macht‘ und ‚Stärke‘ sowie ‚Autoritätund ‚Gewalt‘ und ‚Terror‘ (als Basis totaler Herrschaft); Stärke komme als individuelle Eigenschaft immer einem Einzelnen zu; Autorität versteht Arendt als Ausdruck fragloser Akzeptation bestehender Macht­verhältnisse. Terror zerstöre durch eine konsequente Atomisierung der Gesellschaft jegliche Basis für mögliche Machtbildungen; vgl. Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 45f. und 56f.

28 Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 57.

29 Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 58.

30 Zu einer Deutung von Arendts Modell mit Bezug auf die Unterscheidung von ‚power over‘ und ‚power to‘ siehe Göhler, Gerhard: Macht. In: Göhler, Gerhard / Iser, Mattias / Kerner, Ina (Hrsg.): Politische Theorie. 25 umkämpfte Begriffe zur Einführung. Wiesbaden 22011, S. 224-240. Wichtig ist jedoch Folgendes: Vor dem Hintergrund der unhintergehbaren Pluralität bei Arendt erscheint es nicht überzeugend, Arendts Machtbegriff fraglos mit einem Verständnis von ‚power to‘ zu identifizieren, der die relationale Verfasstheit von Macht kategorisch ausblendet. Im übernächsten Abschnitt wird diese Problematik eigens aufgegriffen und vertieft.

31 Vgl. Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 41.

32 Foucault, Michel: Subjekt und Macht. In: Ders.: Analytik der Macht, S. 240-263, hier S. 255.

33 Vgl. Foucault, Michel: Politik und Ethik: ein Interview. In: Ders.: Analytik der Macht, S. 264-271, hier S. 269ff.

34 Vgl. Foucault, Michel: Subjekt und Macht, S. 255f.

35 Foucault, Michel: Subjekt und Macht, S. 257. Diese ‚Freiheit’ kann jedoch bei Foucault konse­quenterweise kein universelles Wesensmerkmal menschlicher Existenz meinen, sondern Foucault weist vielmehr nach, inwiefern das ‚freie‘ Subjekt im Kontext konkreter historisch gewachsener Regierungstechnologien gleichsam ‚geboren‘ wurde; vgl. dazu auch Richter, Mathias: Freiheit und Macht. Perspektiven kritischer Gesellschaftstheorie – der Humanismusstreit zwischen Sartre und Foucault. Bielefeld 2011, S. 420ff. und 439.

36 Foucault, Michel: Subjekt und Macht, S. 263.

37 Foucault schreibt noch 1976: »Auf was man sich meiner Meinung nach beziehen muß, ist nicht das große Modell der Sprache und der Zeichen, sondern das des Krieges und der Schlacht.« (Fou­cault, Michel: Wahrheit und Macht. In: Ders.: Dispositive der Macht. Berlin 1978, S. 21-54, hier S. 29) In der Vorlesung ›In Verteidigung der Gesellschaft‹ unterzieht Foucault schließlich seine eigene Perspektive einer ‚genealogischen‘ Betrachtung, indem er das historische Entstehen des Konflikt- und Kriegsmodells untersucht.

38 Vgl. Mouffe, Chantal: Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy. In: Dies.: The Democratic Paradox, S. 36-59, hier S. 45ff. Siehe auch Laclau, Ernesto: Community and its Paradoxes: Richard Rorty’s ‘Liberal Utopia’. In: Ders.: Emancipation(s). London / New York, S. 105-124, hier S. 112 und 122.

39 Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 43. Der Extremfall der Gewalt nach Arendt: »Einer gegen Alle.«

40 Als einen solchen macht ihn Habermas im Horizont seines eigenen Ansatzes produktiv; vgl. Habermas, Jürgen: Hannah Arendts Begriff der Macht. In: Ders.: Politik, Kunst, Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen. Stuttgart 2006, S. 103-126.

41 Vgl. Arendt, Hannah: Wahrheit und Politik. In: Hannah Arendt und Patrizia Nanz über Wahrheit und Politik. Berlin 2006, S. 7-62, hier S. 14 und 19.

42 Vgl. Arendt, Hannah: Wahrheit und Politik, S. 27ff. Zur zentralen Bedeutung der Urteilskraft für Arendts Konzeption siehe Meints, Waltraud: Partei ergreifen im Interesse der Welt. Eine Studie zur politi­schen Urteilskraft im Denken Hannah Arendts. Bielefeld 2011.

43 Wichtig sind hier Arendts Bestimmungen des Handelns als Tätigkeit, die vorhersagbare Prozes­se durchbricht, sowie ihr Verständnis von Freiheit als Spontaneität des (neu) Anfangenkönnens; siehe Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 35 sowie Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben. München / Zürich 72008, S. 215ff.

44 Vgl. Arendt, Hannah: Wahrheit und Politik, S. 23f.

45 Vgl. Arendt, Hannah: Wahrheit und Politik, S. 61.

46 Vgl. zur ‚Selbstzweckhaftigkeit‘ dieser Ideale und den Gefahren, die entstehen, wenn man ver­sucht, sie im Sinne eindeutig bestimmbarer Endziele ‚herzustellen‘, Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 53.

47 Siehe folgende Bemerkung Arendts: »Ungeteilte und unkontrollierte Macht kann eine Mei­nungsuniformität erzeugen, die kaum weniger ›zwingend‹ ist als gewalttätige Unterdrückung. Aber das heißt nicht, daß Gewalt und Macht dasselbe sind.« (Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 43)

48 Doch auch bei Arendt findet sich jeder Mensch in einem bereits bestehenden »Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten« wieder; vgl. Arendt, Hannah: Vita activa, S. 222ff.

49 Foucault, Michel: Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit. In: Ders.: Analytik der Macht, S. 274-300, hier S. 296.

50 In dem Gespräch ›Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit‹ präsentiert Foucault fol­gende drei Ebenen: strategische Beziehungen, Regierungstechniken und Herrschaftszustände; vgl. Foucault, Michel: Die Ethik der Sorge um sich, S. 298. Durch diese Dreiteilung wird meines Erachtens die Frage nach der Möglichkeit klarer Grenzziehungen zwischen den unterschiedlichen Praktiken/Zuständen jedoch nicht beantwortet. Ebenfalls skeptisch äußert sich dazu Lemke (vgl. Lemke, Thomas: Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität. Berlin / Hamburg 1997, S. 309f.).

51 Eine solche Deutung wird u.a. nahegelegt in Sarasin, Philipp: Wie weiter mit Michel Foucault? Hrsg. vom Hamburger Institut für Sozialforschung. Hamburg 2008. Ebenso meint Kögler, Fou­cault plädiere in seinen späten Schriften zu einer ‚Ästhetik der Existenz‘ für einen »radikalen Liberalismus« (Kögler, Hans Herbert: Fröhliche Subjektivität. Historische Ethik und dreifache On­tologie beim späten Foucault. In: Erdmann, Eva / Forst, Rainer / Honneth, Axel (Hrsg.): Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung. Frankfurt a.M. 1990, S. 202-226, hier S. 222). Kri­tisch ge­genüber solchen Deutungen dagegen Lemke, Thomas: Eine Kritik der politischen Ver­nunft, S. 296ff.

52 Foucault, Michel: Die Ethik der Sorge um sich, S. 297.

53 Vgl. ebd.

54 Vgl. exemplarisch Thomas Lemkes Ausführungen zu Foucaults Engagement für die G.I.P (Lemke, Thomas: Eine Kritik der politischen Vernunft, S. 62ff.)

55 Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 42.

56 Ebd.

57 Vgl. Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 25 sowie Dies.: Über die Revolution. München / Zürich 2011, S. 302ff. Siehe zu Arendts Diskussion verschiedener Typen von politischer Herrschaft Becker, Michael: Die Eigensinnigkeit des Politischen. Hannah Arendt über Macht und Herrschaft. In: Imbusch,Peter (Hrsg.): Macht und Herrschaft. Sozialwissenschaftliche Konzep­tionen und Theorien. Opladen 1998, S. 167-181.

58 Problematisch ist ebenfalls, dass Arendt die Debatten in der Sphäre des Politischen offenkundig von den konkreten Fragen einer Umsetzung der verhandelten Ziele isoliert. Es scheint oft, als be­trachte sie Fragen der sozialen Gerechtigkeit als bloß administrative Angelegenheiten, welche ganz in den Bereich des technisch-bürokratischen Herstellens fielen. Es erscheint jedoch plausib­ler, diese Sphären weniger streng voneinander zu trennen, als Arendt dies tut. Siehe dazu die Ausführungen bei R. Jaeggi, die Arendts Grenzziehung zwischen dem Politischen und dem Sozia­len nicht auf streng voneinander geschiedene Gegenstandsbereiche bezieht, sondern vielmehr auf Weisen der Behandlung und Thematisierung bestimmter Fragen des gemeinsamen Lebens. Es zeige sich dann: »Lebenserhaltung und Weltgestaltung sind immer schon miteinander verknüpft«; vgl. Jaeggi, Rahel: Wie weiter mit Hannah Arendt? Hrsg. vom Hamburger Institut für Sozialfor­schung. Hamburg 2008, S. 31. Das bedeutete auch: Es gäbe bei Arendt keinen Gegenstandsbereich und keinen Tätigkeitsraum des Menschen, der prinzipiell abgeschottet wäre gegenüber Ereignissen der Machtentstehung und -entfaltung.

59 Vgl. Arendt, Hannah: Wahrheit und Politik, S. 26 sowie Arendt, Hannah: Vita activa, S. 311ff.

60 Siehe auch Fn. 47 in diesem Beitrag.

61 Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, S. 48.

62 Die von Foucault angesetzte ‚Omnipräsenz‘ von Macht führt schließlich auch dazu, dass er das Phänomen des Widerstandes als in den Raum der Macht-Spiele selbst hineingehörend denken muss (»Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand.«); vgl. Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit. Erster Band: Der Wille zum Wissen. Frankfurt a.M. 1977, S. 116. Eine differenzierte Auseinan­dersetzung mit der Reichweite dieses Verständnisses von ‚Widerstand‘ bietet Klass, Tobias N.: Foucault und der Widerstand: Anmerkung zu einem Missverständnis. In: Hechler, Daniel / Philipps, Axel (Hrsg.): Widerstand denken. Michel Foucault und die Grenzen der Macht. Bielefeld 2008, S. 149-168.

63 Zu einer solchen Lesart vgl. Marchart, Oliver: Ein revolutionärer Republikanismus – Hannah Arendt aus radikaldemokratischer Perspektive. In: Heil, Reinhard / Hetzel, Andreas (Hrsg.): Die unendliche Aufgabe. Kritik und Perspektiven der Demokratietheorie. Bielefeld 2006, S. 151-168. ‚Postfundamentalismus‘ meint nach Marchart »einen Prozess unabschließbarer Infragestellung metaphysischer Figuren der Fundierung und Letztbegründung« (Marchart, Oliver: Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben. Frankfurt a.M. 2010, S. 16) Anders als bei einem konsequenten Antifundamentalismus ginge es hier jedoch nicht um die Leugnung jeglicher Fundamente in der Gesellschaft, sondern um die Annahme stets umkämpfter und miteinander konkurrierender Fundamente.

64 Auf das Phänomen der Exklusion wurde bereits hingewiesen, ein Moment der ‚Gewalt‘ kann auch im Ereignis der Neugründung, des kreativen neu Anfangens, gesehen werden, das Arendt so stark macht; siehe dazu auch Kupke, Christian: Macht und/oder Gewalt, S. 73f.

65 Sehr aufschlussreich sind hier die Schlussbemerkungen von Chantal Mouffe zu ihrem Buch ›The Democratic Paradox‹; einerseits sucht sie Gewalt als das durch den aufklärerischen Rationa­lismus illegitimerweise Abgedrängte zu begreifen (als verdrängte Dimension des Sozialen), andererseits wird eingestanden, dass diese eine ständige Bedrohung für die Gesellschaft darstellt; vgl. Mouffe, Chantal: The Democratic Paradox, S. 129ff.

66 Jörke, Dirk: Wie demokratisch sind radikale Demokratietheorien? In: Heil, Reinhard / Hetzel, Andreas (Hrsg.): Die unendliche Aufgabe, S. 253-266, hier 263.

67 Dieser Anspruch ist schließlich auch bei zahlreichen Denkern vorhanden, die gemeinhin dem ‚postmodernen‘ Lager zugeordnet werden, so etwa bei Jacques Derrida und Richard Rorty.

68 Siehe zu Foucaults Transformation einer traditionell aufklärerischen Perspektive Volkers, Achim: Wissen und Bildung bei Foucault. Aufklärung zwischen Wissenschaft und ethisch-ästheti­schen Bildungsprozessen. Wiesbaden 2008 sowie Lemke, Thomas: Eine Kritik der politischen Vernunft, S. 347-366.

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