Was kann Politische Philosophie? Zum Verhältnis von Philosophie und Politik bei Leo Strauss

Abstract
Arguing that the first political philosopher Socrates was condemned to death with good reason, Leo Strauss (1899-1973) develops an approach to Political Philosophy by focusing on his student Plato. Strauss warns that philosophy may not just seclude itself from society, but likewise may not commit the same mistake as Socrates: to question any given value of a political community publicly, which could lead to disorientation and the inability to act. Strauss regards the role of Political Philosophy therefore ambiguously: On the one hand it reflects political contents philosophically, on the other the political serves as a self-reflective mode of philosophy.

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Das Verhältnis zwischen Theorie und Praxis differenziert die Politikwissenschaft in eine Reihe von methodischen Herangehensweisen sowie Einzel- und Unterdisziplinen, die sowohl empirische, praktische als auch theoretische und normative Fragen abdecken. Diesen Forschungsfeldern liegen unterschiedliche Begriffe zugrunde, die versuchen, die Realität der Forschungspraxis auf dem jeweiligen Gebiet abzubilden und ihr Gegenstandsfeld zu strukturieren. Entsprechend wird in der Politikwissenschaft nicht nur zwischen den Dimensionen polity, policy und politics differenziert (Rohe 1994, 61-67), sondern auch zwischen politischer Wissenschaft, politischer Theorie im ideengeschichtlichen Sinne und politischer Philosophie. So unterscheidet Chantal Mouffe zwischen Politikwissenschaften, die sich mit den empirischen Lösungsvorschlägen zu Fragen der Politik beschäftigen, und Politischer Theorie, die sich ideellen und normativen Ansätzen widmet. Der Politikwissenschaft könne daher, um mit Heidegger zu sprechen, eine ontische und der Politischen Theorie eine eher ontologische Natur zugeschrieben werden. Politik beschäftige sich demnach mit den vielfältigen Machenschaften konventioneller Politik, während sich eine ontologische Perspektive sich auf gesellschaftliche Konstitutionen beziehe (Mouffe 2008). Im Folgenden wird die ›ontologische‹ Politische Philosophie[1] von Leo Strauss rekonstruiert, die ebenfalls strikt zwischen Politikwissenschaften (political science) und political philosophy trennt.[2] Es wird sich zeigen, dass diese Abgrenzung nicht nur den Themenbereich Politischer Philosophie bestimmt, sondern diese Grenzziehung dahingehend integriert wird, das sie letztendlich reflektieren muss, was sie als philosophia überhaupt soll und kann.

Das ‚Problem des Sokrates‘ und die Geburt der Politischen Philosophie

Sokrates gilt als der Begründer der politischen Philosophie, der sich von der Naturphilosophie ab- und sich mit seinen ti estin-Fragen den »menschlichen Dingen« zugewandt hat, die den Kern seiner philosophischen Betrachtungen ausmachen.[3] Dabei ist allgemein bekannt, dass Sokrates zwar ein lebhaftes Interesse an den politischen Dingen hatte, dabei jedoch kein aktives politisches Leben führte. Zwar nahm er seine grundlegenden Pflichten als Bürger Athens wahr, gewisse Funktionen in der Volksversammlung zu übernehmen, jedoch, so rühmt er sich in Platons ›Apologie‹, sei es ihm gelungen der realen Politik fernzubleiben und sich lediglich als kritischer Philosoph in die Polis einzubringen. Seine Kritik betraf dabei jedoch nie direkt die Institutionen, sondern er richtete sich in seinen Gesprächen auf dem Markt, den Straßen und den Gymnasien an das einzelne Individuum. Dabei gab er nie direkten Rat, sondern stellte vielmehr Fragen und diskutierte unaufhörlich. Seine Aktivitäten folgten dabei dem Prinzip, nicht zu handeln, ohne sich ausreichende Kenntnisse für die notwendige Entscheidung erworben zu haben. Statt sich den Nicht-Philosophen methodisch auf einen ihren Erwartungen entsprechendem Niveau zu nähern, entlarvt er durch unablässiges Hinterfragen nicht nur ihr Wissen als bloßes Schein-Wissen, sondern erschüttert jene Konventionen, die die innere politische Ordnung aufrechterhalten, und beleidigt die polites durch seinen Müßiggang, indem er lieber das Wesen aller Dinge erforscht als sich um konkrete politische Dinge zu kümmern.[4]

Der Philosoph wurde dementsprechend angeklagt, der Jugend zu lehren, der konventionellen Verehrung der Götter kritisch gegenüberzustehen und sie zu Unglauben zu erziehen – ein Anklagegrund, der aus dem historischen Kontext Sokrates zu Recht verurteilt sieht.[5] In seiner Verteidigungsrede vergleicht sich Sokrates hingegen mit einer Stechfliege (Platon, Apologie 30e)[6] und will wie diese ein schönes, aber träges Pferd, die Stadt Athen, wach und aufmerksam halten. Die Stadt könne selbst nicht beurteilen, inwiefern sie gut und gerecht ist, da sie durch Konventionen gelähmt sei. Dennoch gelingt es ihm damit nicht, die Abneigung derjenigen auf sich zu ziehen, die ihn bloß als störende Plage wahrnehmen und seinen Dienst, die Stadt auf ihre Schwächen hinzuweisen, verkennen. Er wird für schuldig erklärt und zu dem vom Ankläger Meletos vorgeschlagenen Strafmaß, dem Tod durch den Schierlingsbecher, verurteilt (vgl. Platon, Apologie 23d).

Der Tod des Sokrates hat Platons Verhältnis zur Politik Athens tiefgreifend geprägt. Durch das Scheitern seines Lehrers, ein philosophisches Leben in der Polis zu führen, sowie seine eigenen Erfahrungen in Syrakus hat er erfahren müssen, dass jegliche Versuche von Philosophen, aktiv in der Politik der Polis Einfluss zu nehmen, notwendig scheitern müssen. Das liegt darin begründet, da Macht immer Machtlust hervorbringt und der Machthaber demnach nicht länger den Interessen des Gemeinwesens nachgeht, sondern seiner eigenen Lust an der Macht frönt – oder mit Kants Worten gesagt: »Der Besitz der Gewalt [verdirbt] den freien Gebrauch der Vernunft unvermeidlich«. Darüber hinaus ist der politische Akteur immer gewissenlos und muss es sein, um überhaupt handeln zu können. Er kann nicht wie der Philosoph in kontemplativer Muße über das diskutieren und hinterfragen, was richtig oder unrichtig ist, sondern muss in einer Handlungssituation eine notwendige Entscheidung fällen. Der Philosoph zeichnet sich somit als der nicht aktiv politisch Handelnde aus: Er kann gemäß seinen Prinzipien weder als politischer Entscheider noch als »indirekter« Berater wirken. Bei Letzterem erweist es sich als durchaus schwierig, überhaupt einen Herrscher zu finden, der für philosophische Ideale gewonnen werden kann und die meist zutiefst theoretisch aufgeführten Ratschläge und mögliche Kritik des Philosophen an den eigenen Handlungen anzunehmen bereit ist. Viel wahrscheinlicher als dass Machthaber auf Philosophen hören, ist deren Unterdrückung oder die Einschränkung ihrer Meinungsfreiheit, gerade in noch instabilen Machtverhältnissen. Zudem birgt eine beratende Tätigkeit die Gefahr, zu einem Demagogen zu werden, dem es nicht mehr um wahre Einsicht, sondern um eine Meinung geht, die dem Staatsmann und letztendlich den Regierten unter Ausschaltung der kritischen Diskussion eingehämmert wird und für »alternativlos« erklärt wird (vgl. Platon, Nomoi 709a).

Gerade hinsichtlich dieser Unmöglichkeit, politischen Einfluss nehmen zu können stellt sich die Frage nach der Leistung von politischer Philosophie und nach dem Verhältnis von Philosophie und Politik. Diese ist eng verbunden mit der Frage nach der Rolle von Philosophen, oder genereller: von Intellektuellen in der Politik. Diese ‚Soziologie der Philosophie‘ ist der Kern von Leo Strauss’ politisch-philosophischem Ansatz.

Für ihn verkörpert die Figur des Sokrates als provozierender Störenfried die Philosophie (vgl. Strauss 1997a, 111). Da es ihm in seinem herausfordernden Auftreten an kluger Vorsicht und Zurückhaltung (modesty) mangele, sei es keineswegs verwunderlich, dass Sokrates angeklagt und letztendlich zum Tode verurteilt wurde. Vielmehr erstaunt es Strauss, dass er so lange Zeit sein provokantes philosophisches Leben in Athen führen konnte und erst mit 70 Jahren das erste Mal vor Gericht erscheinen musste. Daher sei die Schuld für sein Todesurteil nicht den entrüsteten und verärgerten Athenern zuzuschreiben, sondern die Ursache liege vielmehr bei Sokrates selbst, da es ihm nicht gelungen sei, die Stadt durch eine »kunstmäßige« Rhetorik zu zähmen.[7]

In all seinen Untersuchungen versteht Strauss Sokrates jedoch nicht als den historischen Sokrates, sondern verwendet ihn vielmehr als eine Metapher für das ‚Problem des Sokrates‘.[8] Als Quellen dienen Strauss vor allem Aristophanes für den »vorpolitischen« Sokrates sowie Xenophon und vor allem Platon. Der Unterschied zwischen dem »unerotischen« und »unpolitischen« Sokrates in den aristophanischen Komödien liegt in der Erkenntnis, dass die Philosophie stets von ihrem politischen Umfeld herausgefordert wird und daher von Beginn an nicht nur ihren Gegenstand, sondern auch die Art und Weise ihres öffentlichen Auftretens und Wirkens mit reflektieren muss (Meier 2000, 11).

Leo Strauss’ Verständnis von Politischer Philosophie

In dem Aufsatz What is Political Philosophy? im gleichnamigen Sammelwerk von Leo Strauss erwartet der Leser eigentlich eine Erörterung mit der Klärung der Titelfrage, was Politische Philosophie ist. Strauss lässt sich auf den insgesamt 46 Seiten zunächst nur auf eine vordergründige Beantwortung dieser Frage ein. So ordnet er ‚political philosophy‘ als ein Themengebiet der Philosophie ein und bestimmt zunächst ihren Gegenstand: Gegenstand der Politischen Philosophie sind die politischen Dinge, zu denen die Grundlagen des Gemeinwesens genauso wie die Rechte und Pflichten seiner Mitglieder sowie ihre Verhältnisse untereinander, Zwecke und Mittel ihres Handelns sowie Krieg und Frieden gehören (ebd., 15). In Bezug auf ihren Gegenstand ist die Politische Philosophie also ein Teil der Philosophie, jedoch ist dieser politische Teil nicht als ‚kulturprovinzieller‘ Teil zu verstehen, sondern er umfasst die gesamte menschliche Lebenswirklichkeit, die immer in ein politisches Umfeld eingebettet ist. Als ein Teil der Philosophie strebt die Politische Philosophie, statt bloß nach Meinungen über diese politischen Dinge, nach Wissen:

»If political philosophy wishes to do justice to its subject matter, it must strive for genuine knowledge of these standards« (Strauss 1989c, 12).

Unter den Bereich der Politischen Philosophie fallen für Strauss nicht nur Wissen über politische Verfahren und konkrete Ordnungen, sondern genauso eine philosophische Reflexion über die politischen Meinungen, die Nicht-Philosophen über die politischen Dinge haben, sowie vor allem Wissen über die Natur der politischen Dinge,[9] zu der vor allem die Frage nach der richtigen Ordnung zählt (ebd., 12). Daher darf seine Auffassung von politischer Philosophie nicht mit dem inflationären Gebrauch der Bezeichnung für beliebige politische Meinungen, Programme und Bekenntnisse verwechselt werden, obwohl sie diese reflektiert (Meier 2000, 15). Politische Philosophie geht weit über politische Ansichten und eine historische Rekonstruktion von politischen Verfahren und Ordnungen hinaus, da es ihr um die zentrale Frage nach der richtigen Ordnung, nach dem richtigen Leben, nach dem richtigen Verhältnis von Freiheit und Herrschaft und nach der Vervollkommnung der menschlichen Natur in ihrem politischen Umfeld geht. Insofern grenzt sich Strauss von ‚political thought‘ ab, zu dem vor allem die akademischen Felder der politischen Wissenschaft (political science), der politischen Ideengeschichte und der politischen Theorie[10] gezählt werden können.

»Political thought which is not political philosophy finds its adequate expression in laws and codes, in poems and stories, in tracts and public speeches inter alia« (ebd., 12).

Gerade die Geschichte der politischen Ideengeschichte, in der die politischen Philosophen der Vergangenheit sich bemüht haben, die Frage nach der besten politischen Ordnung ein für allemal, allerdings mit unterschiedlichen Ansätzen, zu beantworten, zeigt die Notwendigkeit für politische Philosophie (Strauss 1989d, 62; vgl. Strauss 1989c, 26). Aus dieser scheinbaren Kontingenz der sich zwar widersprechenden, aber nicht widerlegenden Antworten entspringt jedoch, wenn auch nicht auf den allerersten Blick, die philosophische Erkenntnis, dass wir über diese wichtigsten Dinge nichts wissen und sich dadurch die Aufgabe der Philosophie zeigt. Darüber hinaus lehren die unterschiedlichen Ansätze aus dem Verlauf der Geschichte die politische Philosophie, spezifische Eigenschaften des politischen Lebens einer Zeit vom Wesen der politischen Dinge unterscheiden zu müssen. Insofern trennt Strauss politische Philosophie von politischer Wissenschaft (political thought), da diese politische Zusammenhänge zwar geschichtlich rekonstruieren oder empirisch erfassen könne, jedoch weder nach den Grundlagen und der Natur der politischen Dinge noch nach der richtigen Ordnung frage.[11]

Während in der Politikwissenschaft Politik als ein wissenschaftlicher Bereich neben anderen behandelt, bedenkt Politische Philosophie hingegen die Frage nach der guten Ordnung des Gemeinwesens fällt. Dabei geht es der Politischen Philosophie vornehmlich um das Fragen und Abwägen von Alternativen als um die Durchsetzung dieser Ordnung. Vor allem in der US-amerikanischen Debatte wird Leo Strauss die Absicht vorgeworfen, seine Theorie in die politische Praxis umsetzen zu wollen und umgesetzt zu haben. Shadia Drury widmet das ganze Kapitel Straussians in Power – eine Art Einführung von 2005 zu der erweiterten Edition von 1988, die nach den Ereignissen des 11. September 2001 und dem Krieg im Irak an Brisanz gewonnen hat –, um aufzuzeigen, inwiefern Strauss ein »Secret Kingdom of philosophers« in seiner zweiten Heimat, den USA, angeblich umgesetzt hat. Ihr Hauptanliegen ist es, jene »purposeful deception« (Drury 2005, ix) der Straussianer[12] aufzudecken, dass diese das absolute Regime der Philosophenherrschaft ohne jegliche Gesetzesreglementierungen in die Praxis umsetzen wollten und umgesetzt hätten.[13]

Strauss erachtet Politische Philosophie jedoch keineswegs als eine Aufforderung zu einer Transformation der Philosophie, wie es vor allem der linksintellektuelle Denker Alain Badiou[14] fordert. Dieser stellt der bürokratisierten Erstarrung politischer Formen einen Begriff der Politik unter dem Vorzeichen der Praxis und subversiven Aufmischung, dem ‚Ereignis’, entgegen. Zwar appelliert auch er dafür, die Grundsatzalternativen der guten Gesellschaft in einer Art permanenten Revolution immer wieder neu abzuwägen, geht dabei jedoch, anders als Strauss, von Diskurslücken und Unbestimmtheiten aus.

Statt einer praxisorientierten ‚hermeneutischen Politik’ wie sein Studienfreund aus Pariser Zeiten, Alexandre Kojève, es über seine linksausgerichtete Hegellektüre verfolgt (Kojeve 2000) setzt Strauss’ normatives politisches Ordnungsdenken bei einem Natur-Begriff als physis an, der den Menschen im antiken Sinn, sowohl als zoon politikon als auch als zoon logon echon, als unterschiedlich zur Vernunft begabtes Wesen, das immer schon politisch eingebunden ist. Strauss’ Leitthema der Politischen Philosophie ist daher die Frage nach der Rolle des Intellektuellen in der Gesellschaft, was er als ‚Soziologie des Wissens’ bezeichnet.

Politische Philosophie als Gegenstand und Modus

Wenn es die Aufgabe eines politischen Philosophen ist, Wissen vom Wesen der politischen Dinge, vor allem der gerechten Ordnung erlangen zu wollen, muss sie sich darüber im Klaren sein, dass die Frage nach dem Guten und Gerechten nicht neutral sein kann. Der Philosoph stellt in seinen Untersuchungen gesellschaftliche Vorstellungen, Werte und Ziele in Frage, auf denen das Gemeinwesen beruht, oder weist auf Abweichungen von der »richtigen Ordnung« in bestehenden Regierungsformen hin. Politische Philosophie muss daher nicht nur wissen, was das Gemeinwesen wesentlich zusammenhält, sondern muss auch die Erwartungen kennen, die an sie gerichtet werden, und sich über den Grad ihrer Wertschätzung oder Ablehnung bewusst sein, die sie durch ihre Erkenntnisse erfahren könnte.

»Political things are by their nature subject to approval and disapproval, to choice and rejection, to praise and blame. It is of their essence not to be neutral […]« (Strauss 1989c, 12).

Politische Philosophie bewertet demnach auch politisches Handeln und ist daher gefährdet, einer Politisierung zu unterliegen, indem sie in den Dienst eines Machthabers oder Herrschaftssystems treten kann. Von dieser möglichen Korruption des Denkens abgesehen, muss die Philosophie jedoch immer bedenken, dass theoretische Erkenntnisse unvermeidlich praktische Folgen haben können, die nur schwer abschätzbar sind (Sternberger 1967, 8). Doch nicht nur politische Philosophie, sondern Philosophie allein hat daher immer schon einen politischen Faktor. Die Philosophie befasst sich mit der Natur (physis) aller Dinge und kann keine autoritären Auffassungen akzeptieren, die sie nicht rational überprüft hat. Doch auch wenn der Philosoph nach einem kontemplativen Leben außerhalb der politischen Sphäre strebt, so ist er dennoch allein schon aus Gründen der Arbeitsteilung auf das Gemeinwesen angewiesen. Dementsprechend kann er sich nicht allein mit der philosophischen Frage nach dem guten Leben und der guten Ordnung beschäftigen, sondern muss ebenso die Voraussetzungen und die Umsetzung der bestehenden Ordnung seines Gemeinwesens nach Abweichungen hinsichtlich der besten Ordnung überprüfen. Durch dieses radikale Hinterfragen muss sich die Philosophie, die in diesem Fall bereits politische Philosophie ist, nicht nur gegen religiöse Gebote, sondern auch gegen Gesetze und Konventionen stellen, die sich allein durch traditionelle Bewährung legitimieren. Wenn der Gegenstand der politischen Philosophie demnach Wissen über die politischen Dinge ist, bedarf es notwendigerweise einer gewissen Vorsicht in Bezug auf die Möglichkeiten der Folgen, die dieses Wissen im politischen Gemeinwesen auslösen könnte.

Die kontemplative Lebensweise kann demnach politische und gesellschaftliche Auswirkungen haben, ohne dass sich die politische Philosophie bewusst auf eine politische Seite stellen muss. Philosophie in ihrem Selbstverständnis als zetetische Suche nach Wahrheit erachtet es gar nicht als ihr Ziel, eine systematische politische Lehre oder eine konkrete politische Handlungsempfehlung erarbeiten zu können, da sie kaum über das Stadium der Diskussion und des kritischen Hinterfragens hinausgeht. Politische Philosophie muss nicht ‚politisiert‘ sein, um politisch gefährdet zu sein, sondern ist aus sich selbst heraus durch ihre Lebensführung und ihren radikal hinterfragenden Erkenntniswillen politisch. Insofern ist auch das Philosophieren von Sokrates, obwohl er sich stets von politischen Ämtern ferngehalten hat, für Strauss zutiefst politisch:

»Das sokratische Fragen nach dem rechten Leben ist ein Zusammenfragen nach dem rechten Zusammenleben um des rechten Zusammenlebens, um des wahren Staates willen. Das Fragen des Sokrates ist wesentlich politisch« (Strauss 1997b, 412; vgl Strauss 1989c, 12, 17; Strauss 1935, 67).

Die philosophische Lebensweise versteht Strauss als Suche nach dem Wissen von allen Dingen – genauer gesagt als Suche nach dem Wissen des Wesens von allen Dingen, dem ‚Ganzen‘.[15] Philosophie darf sich nicht allein auf Physik und Metaphysik ausrichten, da sie sich sonst nur mit einem Teil des »Ganzen« beschäftigen würde. Um ihrem Anspruch gerecht zu werden, Wissen von allen Dingen zu erlangen, muss sie sich auch den ‚menschlichen Dingen‘ zuwenden, worunter die Interessen, Meinungen und Lebensweisen der Nicht-Philosophen fallen. Politische Philosophie ermöglicht der Philosophie durch die Beschäftigung mit der Natur der politischen Dinge den Zugang zur Erkenntnis des ‚Ganzen‘. Die ‚menschlichen Dinge‘ müssen dem Philosophen allein schon deswegen einen gewissen Ernst wert sein, da Philosophie ein Aufstieg von den Meinungen des jeweiligen sozialen Umfeldes zu Wissen ist (Strauss 1989e, 92).

Obwohl sich der politische Philosoph den ‚politischen Dingen‘ zuwendet, hat sein öffentliches Auftreten durch den eigentlichen Wunsch nach kontemplativer Zurückgezogenheit einen zutiefst ambivalenten Charakter.[16] Dieses Spannungsverhältnis wird durch den autoritativen Anspruch der vorherrschenden Ordnung verstärkt, die der Philosoph gewissermaßen akzeptieren muss, wenn er ein Teil der Polis sein möchte. Ihm muss es daher gelingen, eine Mittelposition zwischen philosophischer Freiheit und Zurückgezogenheit einerseits und den autoritären Vorgaben des politischen Zusammenlebens andererseits zu finden (Strauss 1988, 37). Die Extrempunkte dieses Verhältnisses werden einerseits durch die Figur des Sokrates verkörpert, der durch sein provokantes Auftreten in der Öffentlichkeit verurteilt wurde, und zum anderen durch seinen Schüler Platon, der nach dem Tod seines Lehrers die Akademie außerhalb der Polis Athen gründete, die den »Freunden der Weisheit« ungestörte theoria erlauben sollte. Für die Ausgliederung der Philosophie vor die Stadtmauern spricht eine ›Politikos‹-Passage (Platon, Politikos 299b), dass der Philosoph nur überleben und wirken könne, wenn er sich von der Öffentlichkeit fernhalte. In der ›Apologie‹ begründet Sokrates dies folgendermaßen:

»Denn kein Mensch kann mit dem Leben davonkommen, der euch oder einer anderen Volksmenge echten Widerstand leistet und viel Ungerechtigkeit und Gesetzwidrigkeit im Staat verhindern will. Wer wirklich für die Gerechtigkeit kämpft, der muss, wenn er auch nur eine kurze Zeit überleben will, ein privates Leben und nicht eines in der Öffentlichkeit führen« (Platon, Apologie 31e-32a).

Für Leo Strauss weist dieser Zusammenhang auf das ‚theologisch-politische Problem‘ hin, da die Philosophie in ihrer grundlegenden Bestimmung als Streben nach vernünftigem Wissen nicht nur dem religiösen Glauben, sondern ebenso der öffentlichen Meinung des politischen Gemeinwesens radikal gegenübersteht: »The demos is by nature opposed to philosophy« (Strauss 1997a, 37).[17]

Das philosophische Leben unterscheidet sich vom Gemeinwesen folgendermaßen: Philosophie ist für Strauss nur dann möglich, wenn sie das gute Leben zum Ziel hat (Strauss 1989f, 37). Es hat seine Grundkonstitution in der zetetischen Suche nach begründetem Wissen und unterwirft sich dabei keiner Autorität. Statt der intellektuellen Suche nach der richtigen Ordnung verlangt das Gemeinwesen hingegen, politische Entscheidungen zu befolgen und zu bewahren. Darüber hinaus ist die nahezu asketische Selbstgenügsamkeit der Philosophen mit ihrer müßigen (schole)[18] Kontemplation des Guten und Gerechten den Bürgern der Polis höchst verdächtig. Diese richten sich vielmehr nach dem bequemen Leben, welches viele Anlässe liefert, das Gute und Gerechte gleichgültig werden zu lassen. Statt nach Geld, Ehre und einem guten Ruf streben die Philosophen jedoch nach dem guten Leben (eu zen) (Platon, Phaidon 67d), worunter auch die Frage nach der guten Polis fällt, die das maßlose, bequeme Leben zugunsten des guten kritisiert, was von »den Vielen« wiederum, die jenes Leben führen und als Nicht-Philosophen das Gute nicht kennen, ablehnend aufgenommen wird.[19]

Der Philosoph ist jedoch nicht nur durch seine Kritik an den ordnungsstiftenden Konventionen und an einem maßlosen Leben gefährdet. Da er sich mit der Natur der ‚menschlichen Dinge‘ befasst, widmet er sich auch der Natur des Menschen. Strauss stellt dabei deutlich heraus, dass es ein grundlegender Fakt der menschlichen Natur ist, dass Philosophie ‚von Natur aus‘ ein Privileg einiger weniger Weiser war, denen eine »vulgäre« Mehrheit gegenübersteht, was mit der Voraussetzung einhergeht, dass nicht alle Menschen die gleiche Natur haben (Strauss 1988, 34).

Obwohl sich Philosophie und das politische Gemeinwesen ‚von Natur aus‘ (by nature) unterscheiden, muss bedacht werden, dass sich auch der »akademische« Philosoph als zoon politikon immer schon innerhalb einer politischen Gemeinschaft befindet und diese braucht, um seinem Anspruch an philosophische Erkenntnis über alle Dinge gerecht zu werden.[20] Für Strauss ist der Philosoph daher nicht nur dazu veranlasst, die jeweilige öffentliche Meinung und die Vorurteile eines jeweiligen Gemeinwesens zu erkennen, sondern er muss sich allgemein über das politische Leben als Entwurf einer Lebensführung bewusst werden. In der Auseinandersetzung mit dem privaten und dem öffentlichen Leben werde ihm umso deutlicher, dass das ultimative Ziel des politischen Lebens, das gute Leben, allein durch ein Leben erreicht werden könne, das der philosophischen Kontemplation gewidmet ist (Strauss 1989e, 74). Demnach erfordert Politische Philosophie nicht nur eine Reflexion des gut verfassten politischen Gemeinwesens, sondern auch eine Begründung, warum die philosophische Lebensweise der politischen vorgezogen wird (Meier 2000, 20).

Politische Philosophie zeichnet sich daher durch Selbsterkenntnis über die eigene Lebensführung aus sowie durch die generelle Erkenntnis, dass die Suche nach der richtigen Ordnung durch ein kontemplatives Leben notwendigerweise aufgrund ihrer die vorherrschenden Meinungen und Konventionen kritisierenden Haltung zu einem Konflikt mit der Polis führen muss. War die politische Philosophie zunächst noch von ihrem Gegenstand eine Philosophie der ‚politischen Dinge‘, so geht es ihr unter diesem selbstreflektierenden Blick nicht mehr allein darum, inwiefern ein konkretes Gemeinwesen von der besten Ordnung abweicht, sondern es muss ihr als ein Teilbereich der Philosophie ebenso darum gehen, wie ein philosophisches Leben in der politischen Gemeinschaft geführt und ermöglicht werden kann.[21] Um ein philosophisches Leben in der Polis führen zu können, muss der Philosoph die Meinungen und Erwartungen an das politische sowie philosophische Leben kennen, um seine nicht-konventionelle Lebensweise vor den nicht-philosophischen Mitbürgern der politischen Gemeinschaft rechtfertigen zu können. Philosophen und Nicht-Philosophen stellen dabei unterschiedliche Adressaten dar, die es hinsichtlich der Argumentation zu berücksichtigen gilt, wenn sich der Philosoph vor dem Tribunal der politischen Gemeinschaft rechtfertigen muss (Strauss 1989e, 77).

Philosophie ist daher stets gefährdet, als Feind der von ihr herausgeforderten Polis verurteilt zu werden. Dabei muss bedacht werden, dass das eigentliche »naturgegebene« Spannungsverhältnis zwischen Philosophie und Polis kein indifferentes Verhältnis werden darf, da Gleichgültigkeit gegenüber der Philosophie eine genauso große Gefahr für die Philosophie darstellt wie Verfolgung. Von Seiten der Polis bedeutet Indifferenz, dass es keine philosophische Wahrheit geben kann, die es wert wäre, sie auf das eigene Leben zu übertragen. Von Seiten der Philosophie bedeutet Indifferenz, dass sie sich, außer vor sich selbst, öffentlich nicht mehr rechtfertigen müsste, was die Gefahr birgt, dass sie selbst zu dem von Sokrates eingeführten Bild vom trägen Pferd werden könnte. Philosophie, die sich nicht mehr selbst reflektiert und ihre eigene Lebensweise als legitim glaubt, zeigt eben jene Müdigkeitserscheinungen auf, gegen die der politische Philosoph Sokrates durch permanentes Hinterfragen vorgeht. Die Gefahr kann jedoch auch darin bestehen, dass die Polis ihre ordnungsstiftenden Kriterien gegen die Philosophie immunisiert und ihr einen quasi bedingungslosen Rückzugsort im Rahmen der Polis sogar zugesteht. Vor allem darf es ihr nicht darum gehen, eine gegenüber der Gesellschaft indifferente Rolle einzunehmen, wenn sie sich als sokratische Philosophie versteht. Die Philosophie kann sich daher nur angemessen vor sich selbst rechtfertigen, indem sie sich auf die öffentliche Meinung einlässt und diese wiederum als ihr Gericht betrachtet. Will die Philosophie, gerade wenn sie sich als philosophische Lebensführung versteht, Geltung über den Wissenschaftsbetrieb hinaus beanspruchen, muss sie sich auch der Öffentlichkeit stellen (Strauss 1989c, 14). Das öffentliche Auftreten dient der Philosophie daher als Überlebensmechanismus, um ihrem Wesen gerecht zu werden, bedarf jedoch gleichzeitig eines Selbstschutzes in Form einer angemessenen Politischen Rhetorik. Es gehört zu einem wesentlichen Teil der Philosophie, die den Anspruch hat, Wissen von allem zu erlangen, auch ihr Verhältnis zur Polis und ihr öffentliches Auftreten zu reflektieren.

Zur Aktualität von Politischer Philosophie

Strauss betrachtet jedoch nicht nur den Gegenstand und das öffentliche Auftreten der Politischen Philosophie, sondern fragt sowohl nach ihrer Möglichkeit als auch nach ihrer Notwendigkeit, vor allem unter gegenwärtigen Bedingungen. Zwar bürgt für Strauss die philosophische Tradition für die Möglichkeit der Politischen Philosophie (Strauss 1996, 3), doch erkennt er, dass Politische Philosophie in der Gegenwart im Verfall (decay) begriffen ist, wenn sie nicht sogar schon völlig verschwunden ist. Ihr Verschwinden liege nicht allein darin begründet, dass es unterschiedliche, wenn nicht gar widersprüchliche Auffassungen über ihren Gegenstand und die Herangehensweise an diesen gebe, sondern auch darin, dass ihre schiere Möglichkeit in Frage gestellt werde. Ihr einziger akademischer Nutzen lasse sich nur noch als ein Studium der Geschichte der politischen Philosophie erkennen, die jedoch jenen Anspruch auf die richtige Ordnung verloren habe (Strauss 1989c, 17).

Zwar diagnostiziert Strauss die Politische Philosophie 1954 noch als »dekadent«[22] und nicht wie Peter Laslett 1956 bereits für tot.[23] Politische Philosophie liege deswegen im Sterben, da sie sich selbst zur Magd der Wissenschaft gemacht hat, obwohl es immer Fragen hinsichtlich der Zwecke des Menschen geben werde, die empirische Methoden nicht beantworten können. Von daher ist politische Philosophie einerseits durch Szientifizierung, andererseits durch Parteinahme und Instrumentalisierung als Propaganda-Werkzeug eines Machthabers gefährdet. Die Auflösung der Disziplin liegt daher für Dolf Sternberger darin begründet, dass sich politische Philosophie entweder auf die Seite des Positivismus oder auf die der ideologischen Parteinahme gestellt hat und es ihr nicht gelungen ist, sich zu immunisieren und ihren eigenen Weg zu gehen. Die Aufgabe der Politischen Philosophie müsse es daher sein, eine Mitte zwischen Szientifizierung und Politisierung, also praxisferner und korrumpierter Theorie, zu finden. Diese Immunisierung, die das Weiterleben von Politischer Philosophie erlauben kann, sieht Strauss in der Reflexion ihrer selbst: ihrer Aufgaben, ihrem Wesen und ihrem öffentlichen Auftreten.

Obwohl Rhetorik eine tragende Rolle in Strauss’ Ansatz der Politischen Philosophie spielt, muss nicht nur der öffentliche Auftritt der Philosophie und ihre Außenwirkung reflektiert werden, sondern vor allem ihr wesentlicher innerer Kern, weswegen sich Strauss auch der Selbstbestimmung der Politischen Philosophie zuwendet. Um nämlich überhaupt eine rhetorische wie inhaltliche Position zu finden, die nicht positivistisch oder ideologisch vereinnahmt ist, muss die Politische Philosophie sich erst einmal über ihren Gegenstand selbst erkannt haben. Denn auch wenn sie sich lediglich als Fachdisziplin in einer ausdifferenzierten Wissenschaftssphäre verstehen sollte, so müsste sie sich gegenüber der Struktur und den grundlegenden Auffassungen der Wissenschaft behaupten und sich fragen, inwiefern und warum sie überhaupt Wissenschaft sein kann.[24] Doch durch den »Intellektualisierungsprozess« der »Entzauberung der Welt« (Weber 1973), die Max Weber als eine sich steigernde Durchsetzung von Zweckrationalität charakterisiert, wurden nicht nur unberechenbare Mächte religiöser Art »aufgeklärt«, sondern auch erste und letzte Gründe prinzipiell als irrelevant erklärt, so dass normativ-verbindliche Ordnungskriterien sowie die selbstreflektierte Frage nach dem Sinn und der Wertigkeit der Wissenschaft mit den eigens aufgestellten »wertfreien« Kriterien nicht beantwortet werden können. Da keine argumentative Einigung über Normfragen bestehen könne,[25] müssen zweckrationale legale Regeln erschaffen werden, die bei genauerer Betrachtung hinfällig sind. Die modernen Wissenschaften stehen in fundamentalem Widerspruch zu einer Philosophie, die Wissen als Tugend und das gute und gerechte Leben als Ziel hat, da sie sich allen Ansprüchen, die auf ein ‚Ganzes‘ abzielen, verschließen. Durch die Zweckrationalität und relativistische Unverbindlichkeit ursprünglich normativer Elemente kann eine Philosophie im Strauss’schen Sinne keinen absoluten Wahrheitsanspruch mehr einfordern (Strauss 1989c, 25). Die größte Gefahr der Philosophie stellt demnach in liberalen Gesellschaften nicht länger eine politische Verfolgung dar, sondern, dass sie als bloß »interessante« wissenschaftliche Disziplin keine große Alternative der Lebensführung mehr beanspruchen kann.

Für Strauss droht diese Gefahr nicht allein von Seiten des Positivismus, sondern in gleichem Maß vom Historismus. Für ihn spricht eine solche historistische Auffassung der Philosophie den Anspruch auf Allgemeingültigkeit ihrer Erkenntnisse ab, indem sie annimmt, dass jegliches Denken zu einer gegebenen Zeit in einem kulturellen Umfeld zu keinen anderen Ergebnissen als den vorliegenden hätte kommen können (Strauss 1989g, 186).

Strauss setzt daher alles daran, die Politische Philosophie von einer historisch relativierenden Perspektive zu befreien, indem er Philosophie deklariert »als ein Wissen, das einem Menschen, wenn er sich denn dieser Philosophie mit Ernst zuzuwenden bereit ist, ein besseres, d.h. wahreres Leben ermöglicht« (Trawny 2007, 62). Philosophie in diesem Sinne bleibt offen für Prinzipienfragen, die nicht pragmatischer Natur sind, und sucht nach jenen Grundproblemen, die nicht dem geschichtlichen Verlauf unterliegen. Darüber hinaus geht Strauss nicht davon aus, dass die abendländische philosophische Tradition historisch überwunden wurde (Strauss 1989f, 37; vgl. ebd., 30).

Politische Philosophie als selbstreflexives Moment der Philosophie

Um Philosophie in diesem klassischen Sinne wieder ermöglichen zu können, muss diese allerdings die Frage angemessen beantworten können, warum und unter welchen Bedingungen es überhaupt Philosophie geben kann. Darunter fällt nicht nur der Anspruch, die Natur der Dinge transhistorisch erkennen zu können, sondern vor allem auch die Frage ‚Warum überhaupt Philosophie?‘. Die Entscheidung zu einer philosophischen Lebensführung als bios theoretikos muss daher nicht nur vor dem politischen Umfeld verteidigt werden, sondern die Philosophie muss ihre Vorstellung vom rational begründeten Leben »in der Auseinandersetzung mit den mächtigsten Antagonisten und mit der anspruchsvollsten Alternative unter Beweis stellen« (Meier 2000, 23; Strauss 1989f, 37). Diese anspruchsvollste Alternative ist für Heinrich Meier die Politische Theologie, indem er Carl Schmitt als den Antagonisten mit Strauss’ Politischer Philosophie kontrastiert.[26] Dieser Anspruch fordert dabei die Herangehensweise der Politischen Philosophie radikal heraus, da diese die Frage nach der gerechten Ordnung grundsätzlich anders zu beantworten beabsichtigt.

»By political theology we understand political teachings which are based on divine revelation. Political philosophy is limited to what is accessible to the unassisted human mind« (Strauss 1989c, 13).

Da Politische Theologie einen Wahrheitsanspruch auf das geschichtliche Ereignis der Offenbarung Gottes beinhaltet, grenzt sie sich von politischen Religionen und Mythologien ab, da sie weder im Plural auftreten noch als Mythos abgetan werden kann (vgl. dazu Meier 1988, 165; Schmitt 2010, 65). Da Politische Theologie im Kern eine göttliche Wahrheit beinhaltet, die geglaubt werden muss, kann sie nicht bloß als formales Strukturäquivalent behandelt werden (vgl. Bockenförde 1985).

Der Begriff der Politischen Theologie hat, wie alle politischen Begriffe, eine konkrete Gegensätzlichkeit im Auge, die zur Selbstverortung zwingt. Meier verortet dabei Strauss als Schmitts konkretes Gegenüber, da sich Politische Theologie und Politische Philosophie gerade nicht wie zwei wissenschaftliche Disziplinen oder Sachgebiete menschlichen Handelns nebeneinanderstellen lassen, sondern durch einen unaufhebbaren Gegensatz getrennt sind (Meier 2009, 260). Zwar verbindet Politische Philosophie und Politische Theologie die Kritik an der selbstvergessenen Ausblendung und der ins Private verdrängten Fragen nach dem richtigen Leben und der gerechten Ordnung, jedoch stehen sich beide mit den unterschiedlichen Antworten, die sie darauf geben können, diametral gegenüber: Die eine fußt auf dem Glauben an eine göttliche offenbarte Wahrheit, die andere auf menschlichem Wissen. Politische Theologie verneint die Möglichkeit einer rationalen Begründung der gerechten Lebensführung, während Politische Philosophie die Autorität der offenbarten Verbindlichkeiten generell anzweifelt. Wenn der Leser nun die Frage ‚Was ist Politische Theologie?‘[27] an den gleichnamigen Text Heinrich Meiers stellt, erhält er die Antwort, dass Politische Theologie in ihrem wesentlichen Kern genau das ist, was Politische Philosophie nicht ist. Durch diese Gegensätzlichkeit gewinnt die Politische Philosophie schärfere Konturen.[28]

Diese Abschließungstendenz ist dabei in ihrer Form selbst politisch im Sinne einer der Freund-Feind-Gruppierung.[29] Die Politikwissenschaftlerin Chantal Mouffe weist in ihrem Werk ›On the Political‹ auf die Notwendigkeit eines politischen Antagonismus hin, der durch die Gegenüberstellung eines ‚Wir‘ zu einem ‚Sie‘ kollektive Formen der Identität schaffe (Mouffe 2008, 11). Dabei ginge es nicht darum, feindliche Gegensätzlichkeiten zu überwinden, sondern sie lediglich in einer anderen Art, dem Agonismus, zu etablieren. Der Politik müsse es gelingen, Antagonismus in Agonismus zu transformieren (ebd., 19-20). Auch wenn Mouffe den eigentlichen Grund verkennt, auf den Schmitts und Strauss’ Bejahung des Politischen gründet,[30] so behält sie seine zentrale These bei, dass sich politische Identitäten über die Distinktion eines Gegenübers formen: Differenz erschafft Identität.[31] Der notwendige Agonismus könne sich nur dann über eine kollektive Identität bilden, wenn es zur Demarkation ein Gegenüber gibt.[32]

Catherine und Michael Zuckert verstehen hingegen das ‚Politische‘ bei Strauss als politische Philosophie im Sinne des antiken Ordnungsdenkens der politeia, das sich an der Natur orientiert (Zuckert und Zuckert 2008, 191).[33] Dadurch beziehen sie sich im Hinblick auf das Differenzdenken lediglich auf die In- und Exklusion politischer Ordnungen und bestreiten, dass Strauss’ Verständnis des Politischen etwas mit der Freund-Feind-Dissoziation von Carl Schmitt zu tun habe (ebd., 193). Sie erkennen dabei nicht, dass sich Strauss’ Ordnungsdenken, gerade im Hinblick auf eine ‚Soziologie der Philosophie‘, auf ein Differenzdenken im Sinne Schmitts existenzieller Freund- und Feindbestimmung gründet. Das Politische verstehen sie demnach letztendlich allein in Form einer policy unter den Kriterien der Freund- und Feindschaft. Dies ist zwar ein wichtiger Aspekt in Strauss’ philosophischer Politik, vernachlässigt jedoch das Anliegen seiner Politischen Philosophie, sich als Philosophie selbst über die Differenzierung zu religiösen und politischen Ansprüchen zu erkennen.

Der Befreiungsschlag der Philosophie besteht daher gerade in dem Moment der Selbsterkenntnis im Sinne ihrer beschränkten Erkenntnismöglichkeiten als anthropopine sophia. Doch hat sie im Gegensatz zu den vorherigen Aspekten der Politischen Philosophie, die sich zunächst mit ihrem Gegenstand, ihrem Selbstverständnis, ihrem Auftreten sowie ihrer »anspruchsvollsten Alternative« der Politischen Theologie befassten, eine umfassendere Bedeutung. Wenn Philosophie radikales Hinterfragen ist, so ist Politische Philosophie die radikalste Form der Philosophie, da sich in ihr die Philosophie selbst hinterfragt. Auch wenn das kritische Hinterfragen das Naheliegendste für den Philosophen zu sein scheint, ist es zugleich auch das Schwierigste. Die Selbsterkenntnis, nur menschliches Wissen erlangen zu können, nötigt den Philosophen, »seine Meinungen, Überzeugungen und Vorurteile in Dingen der Politik, Moral und Religion einer genauen Prüfung zu unterwerfen […]« (Meier 2000, 28). Darunter fallen ebenso ein Überprüfen wie ein Bewusstmachen der eigenen Wahl in Bezug das philosophische Leben, wobei der Philosoph dabei selbst seine persönliche Ansicht, Meinung und Erkenntnis nicht von dem rückhaltlosen Befragen ausnehmen darf. Das Prüfverfahren ermöglicht eine Distanzierung eigener Überzeugungen und ermöglicht eine Freilegung vermeintlicher Selbstverständlichkeiten (ebd., 27).

Politische Philosophie zeichnet sich vornehmlich durch ihren reflexiven Charakter aus, weswegen sich das Politische nicht nur auf ihren Inhalt bezieht, sondern vor allem auch darauf, mit welchem Anspruch dieser Inhalt erkannt und in welcher Art und Weise er kommuniziert werden kann. Politische Philosophie kann also im doppelten Sinne als politisch bezeichnet werden. Einerseits wägt sie inhaltlich zwischen der besten, der bestmöglichen und der bestehenden politischen Ordnung ab, andererseits ist sie selbst politisch, indem sie sich selbst und ihr Auftreten reflektiert, um der Öffentlichkeit zeigen zu können, dass Philosophie erwünscht und sogar notwendig ist.

»From this point of view the adjective ›political‹ in the expression ›political philosophy‹ designates not so much a subject matter as a manner of treatment; […]›political philosophy‹ means primarily not the philosophic treatment of politics, but the political, or popular, treatment of philosophy« (Strauss 1989e, 93f.).

Heinrich Meier analysiert in ›Warum Politische Philosophie?‹ Strauss’ Ansatz der Politischen Philosophie in Bezug auf ihren Gegenstand sowie auf ihren Modus. Dabei bestimmt er vier Momente der Politischen Philosophie, die sich aus dem theologisch-politischen Spannungsfeld ableiten lassen und die wiederum miteinander verschränkt sind und ein konstantes, einheitliches Grundproblem der Philosophie herausbilden. Die vier Momente sind: der thematische Gegenstand, die politische und die rationale Verteidigung des philosophischen Lebens sowie die Selbsterkenntnis des Philosophen. Kernthese des Ansatzes der Politischen Philosophie ist es nun, dass jede ernst gemeinte Philosophie Politische Philosophie werden muss, da einzig in der Politischen Philosophie die Philosophie ihren kritisch hinterfragenden Ansprüchen vollkommen gerecht werden kann, indem sie ihre eigenen epistemologischen Voraussetzungen, ihre theologisch-politisch geprägte Umgebung, ihren Gegenstand sowie ihre Außenwirkung reflektiert (Meier 2000, 13, 32). Die Philosophie muss sich bewusst werden, dass sie sich zur Politischen Philosophie hinwenden und sich selbst an den politischen Lebenswirklichkeiten prüfen, legitimieren und beweisen muss. Verfolgung ist daher nicht die größte Gefahr der Philosophie, sondern es ist gerade die Begründungsunbedürftigkeit, die zu unerkanntem Dogmatismus, konturloser Verflachung oder zu einer instrumentellen Vereinnahmung politischer oder theologischer Art führen könnte. Die Politische Philosophie ist daher der Teil der Philosophie, durch den das ‚Ganze‘ der Philosophie in Frage gestellt wird (vgl. ebd., 27).

Wenn sich die Philosophie vor dem ‚Tribunal der politischen Gemeinschaft‘ rechtfertigen möchte, muss sie die unterschiedlichen Naturen der Adressaten bedenken, die größtenteils Nicht-Philosophen sind, und zu ihnen ad hominem sprechen (Strauss 1989e, 93f.). Darüber hinaus gilt es beim öffentlichen Auftreten die Vor- und Nachteile mündlicher und schriftlicher Kommunikation abzuwägen, wobei die Sicherung und Ermöglichung der Philosophie als Lebensführung für nachkommende Generationen ein nicht zu vernachlässigender Aspekt sind. In seiner öffentlichen schriftlichen Kommunikation richtet sich der Philosoph demnach nicht bloß an das zeitgenössische, sondern auch an ein nachfolgendes politisches Gemeinwesen sowie an zukünftige, potentielle Philosophen. Er muss daher dieses Verhältnis der Adressaten in seinen konkreten politischen Sprechhandlungen einer ‚kunstmäßigen‘ Politischen Rhetorik mit berücksichtigen, um seine Schriften gegenwärtig und im weiteren Verlauf vor Verfolgung zu schützen und eine nachfolgende Schülerschaft auch in Zukunft zu bewahren. Politische Philosophie bemüht sich in ihrem öffentlichen Auftreten, die Grenzen und Voraussetzungen philosophischer Kommunikation zu erkennen, um eine philosophische Lebensführung im Sinne einer philosophischen Politik der Freundschaft auch generationenübergreifend gewährleisten zu können (Meier 2000, 20). Insofern wird Politische Philosophie zu einem «Handeln im Dienste der Philosophie: Schutz und Verteidigung des philosophischen Lebens oder Akt einer Politik der Freundschaft, die die Interessen der zukünftigen Philosophen mit einbegreift» (ebd., 19). Ein Politischer Philosoph muss seine Rolle und sein Auftreten in der Öffentlichkeit letztendlich selbst reflektieren und mit größter rhetorischer Vorsicht auftreten, um die Sache der Philosophie fortzusetzen.

Der politische Philosoph Sokrates trat sein Leben lang mit voller Absicht als ‚myoptischer‘ Störenfried auf, um die Polis aus ihren erstarrten Konventionen wachzurütteln und um möglichst viele potentielle Philosophen unter den Bürgern zum philosophischen Leben zu bewegen (Strauss 1989e, 93f.). Sokrates wird darum von Strauss als erster politischer Philosoph bezeichnet, weil er sich inhaltlich von der Naturphilosophie ab- und ‚den menschlichen Dingen‘ zugewendet hat. Obwohl er von seinem Gegenstand der erste politische Philosoph war, so kann Sokrates jedoch hinsichtlich seines öffentlichen Auftretens kein Politischer Philosoph im Strauss’schen Sinne sein, da er die Erwartungen der Nicht-Philosophen nicht berücksichtigt hat, die letztendlich über ihn urteilen. Von daher muss seinem rhetorisch geschickteren Schüler Platon der Titel des ersten Politischen Philosophen zugeschrieben werden. Platon hat an das sokratische Prinzip, nicht zu handeln, ohne sich ausreichende Kenntnisse für die notwendige Entscheidung erworben zu haben, immer geglaubt. Obwohl es von ihm als Sohn einer aristokratischen Familie erwartet wurde, machte er nie den Versuch, sich aktiv an der Politik in Athen zu beteiligen. Allerdings folgte er nicht völlig seinem Lehrer Sokrates und diskutierte auf den Straßen, sondern gründete eine Akademie außerhalb der Stadtmauern. Dort entwickelte er einen Staatsentwurf, in dem Männer wie Sokrates nicht zum Tode verurteilt würden, sondern selbst regieren. Die Art und Weise, wie Platon diese Politeia darstellt, unterscheidet sich signifikant von Sokrates: Statt öffentlich die Einzelnen danach auf der Agora zu fragen, schrieb Platon Dialoge, in denen die Rolle der Philosophie im Gemeinwesen medial reflektiert wird. Zu der Zeit als Platon die ›Politeia‹ verfasste, war er bereits der Auffassung, dass ein politisches Leben für den Philosophen nicht wünschenswert sein kann, da er sein vita contemplativa zu Gunsten aktiver Politik einschränken muss. Dennoch betont er die Pflicht des Philosophen, sich auf die politischen Dinge einzulassen, sie nicht als gleichgültig abzuschmettern, sondern alles tun muss, um Philosophie auch in Zukunft zu ermöglichen.

Da Platon, erschüttert durch das Scheitern seines Lehrers Sokrates, den politischen Modus der Philosophie mit reflektiert und dementsprechend öffentlich auftritt, orientiert sich für Strauss Politisches Philosophieren an Platon. Der Tod des politischen Philosophen Sokrates ist somit zugleich die Geburtsstunde der platonischen Politischen Philosophie (Vgl. Meier 2000, 11).[34]

Literatur

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[1] Mit der Schreibweise ‚Politische Philosophie‘ halte ich mich an Heinrich Meier, der die Politische Philosophie im Strauss’schen Sinne durch das Setzen der Majuskel von politischen Philosophien und Theorien abgrenzt (vgl. Meier 2000, 15).

[2] John G. Gunnell unterscheidet hingegen in der Politikwissenschaft zwischen empirisch-praktischer ‚political theory‘ und meta-theoretischer ‚Political Theory‘. Letztere habe Strauss unter dem Namen ‚political philosophy‘ mit seinen meta-theoretischen Fragen und unsystematischen Grundbegriffen in die amerikanische Political Science eingebracht (vgl. Gunnell 1978; Gunnell 1985).

[3] Zu Sokrates’ wissenschaftlicher Biographie vgl. Platon: Phaidon 96a-97d; vgl. Strauss 1989a, 160. Der Begriff der politischen Philosophie als philosophia politike tritt zuerst in Aristoteles’ Politik auf, wird aber zumeist mit »politischer Wissenschaft« übersetzt (Politik 1282b). Darüber hinaus benutzt Aristoteles verschiedene Begriffe, um das, was zumeist unter »praktischer Philosophie« verstanden wird, auszudrücken: politike episteme und praktike episteme (Nikomachische Ethik 1094; Metaphysik 1025b; 1064a; Topik 145a), praktike philosophia (Metaphysik 993b), die Philosophie der menschlichen Dinge (philosophia peri ta anthropina) (Nikomachische Ethik 1181b); vgl. dazu Leidhold 2000, 425. Sokrates als politischen Philosoph erachtet auch Cicero in Tusculanae Disputationes 5, 8-10 sowie De republica 2, 52.

[4] Sokrates betont, dass er selbst nicht politisch aktiv gewesen sei, weil sein daimonion ihn davon abgehalten habe (vgl. Platon, Apologie 31d).

[5] Vgl. dazu die ausführlichere Argumentation von Cartledge 2009. Cartledge erachtet die Anklage des Philosophen Sokrates als notwendige Verteidigungsstrategie der attischen Demokratie, für die Sokrates mit seinem unkonventionellen Verhalten eine Bedrohung darstellt. Aufgrund der desaströsen Niederlage 404 v. Chr. gegen das oligarchische Sparta herrschte in der 403 v. Chr. erst jüngst wieder hergestellten demokratischen Polis Athen höchste Wachsamkeit gegenüber Aufrührern, die die politisch noch instabile Lage gefährden könnten.

[6] vgl. dazu auch die Bezeichnung als Zitterrochen in Menon 80a.

[7] Für Strauss stellt daher die ›Politeia‹ ein angemesseneres Verhältnis zwischen Philosoph und Stadt dar, indem es der Philosophie gelingt, sich mit dem streitlustigen Sophisten Thrasymachos, der für Strauss die Stadt symbolisiert, anzufreunden (vgl. Strauss 1997a, 78). Im wahren Leben ist dies Sokrates hingegen nicht gelungen.

[8] Zur Erklärung, warum Strauss Sokrates und nicht etwa Hellodorius als den Begründer der politischen Philosophie erachtet vgl. Strauss 1989b, 104ff.

[9] »Political philosophy is the attempt to understand the nature of political things« (ebd., 14).

[10] Strauss differenziert daher in ›What is Political Philosophy?‹ Politische Philosophie von anderen Formen politischen Wissens, nämlich ‚political science’, ‚political theory’ und ‚political thought’ (vgl. Strauss 1989c, 12. »Considering the contrast between the solidity of the one pursuit and the pitiful pretentiousness characteristic of the other, it is however more reasonable to dismiss the vague and inane speculations of political philosophy altogether than to go on paying lip service to a wholly discredited and decrepit tradition. The sciences, both natural and political, are frankly non-philosophic. […]›Scientific‹ political science is in fact incompatible with political philosophy« (ebd., 14).

[11] »Political thought is, as such, indifferent to the distinction between opinion and knowledge; but political philosophy is the conscious, coherent and relentless effort to replace opinions about the political fundamentals by knowledge regarding them« (ebd., 12).

[12] Zum Begriff der Straussians vgl. Smith 2007, 4ff.

[13] Vgl. Drury 2005, x. Vor allem der Enthusiasmus für den Krieg sei dabei ein straussianisches Hauptelement und bestätige sich dadurch, dass in der Bush-Junior-Ära vor allem der Minister of Defense und Assistent des damaligen Vizepräsidenten Dick Cheney, Paul Wolfowitz, 2003 als Hauptbefürworter des Einmarsches in den Irak von den Ideen Strauss’ geprägt gewesen sei.Ebenso sei Abram Shulsky, Direktor des Office of Special Plans des Verteidigungsministers Donald Rumsfeld, ein Strauss-Schüler gewesen. Drury vertritt die These, dass Strauss mit seinem bellizistischen Kernthema eine machiavellische Taktik gelehrt habe, um die öffentliche Meinung durch noble Lügen manipulieren zu können und auf diese Weise Amerika von der säkularen, liberalen Demokratie zu befreien und die Regierung durch eine aristokratische Elite der ‚Leo-Konservativen‘ zu ersetzen (vgl. Drury 2005, xxi; vgl. dazu auch Steinberg 2003; Pfaff 2003; Xenos 2008.

[14] Vgl. hierfür vor allem die beiden Vorträge Alain Badious in: Badiou 2010.

[15] Strauss bezeichnet das Wissen über das Wesen in seiner Totalität als das ‚Ganze‘ (knowledge of the whole) (vgl. Strauss 1989c, 11).

[16] Der naturphilosophische und daher »unpolitische« Sokrates wird von Aristophanes in den Wolken charakterisiert. Er wohnt im phrontisterion, einer Art Elfenbeinturm, und befasst sich nicht mit ‚menschlichen Dingen‘. Darin lauert die Gefahr für die Philosophie und Strauss interpretiert das Werk als Warnung und Vorwegnahme der Anklage gegen Sokrates.

[17] vgl. auch Platon, Gorgias 481d sowie Platon, Politeia 494d.

[18] Im ›Theaitetos‹ betont Sokrates die ascholia, die den Ort des Gerichts bestimmt und sich in eben jener schole von den Philosophen unterscheidet (172c und 173d). Hier halten sich die Sophisten auf, die zwar von Arbeit befreit sind, aber trotzdem ein sklavisches Leben ohne Muße führen.

[19] »All political action has then in itself a directedness towards knowledge of the good: of the good life, or of the good society. For the good society is the complete political good« (Strauss 1989c, 10).

[20] Sokrates beschreibt sich selbst als lernbegierig (philomathes), als er von Phaidros im gleichnamigen Dialog vor die Tore der Stadt mit einer Lysias-Rede gelockt wird. Sokrates verlässt die Stadt nur selten, da ihn »die Landschaft und die Bäume nichts lehren wollen, wohl aber in der Stadt die Menschen« (Platon, Phaidros 230d).

[21] Bohlender spricht hier von einer ‚politischen Behandlung der Philosophie‘, die er auch als ‚Politische Philosophie 2‘ bezeichnet und die er von einer ‚philosophischen Behandlung der Politik‘ (Politische Philosophie 1) trennt; vgl. Bohlender 1995, 217.

[22] Strauss hielt im Dezember 1954 den Vortrag ›What is Political Philosophy?‹ an der Hebrew University in Jerusalem im Rahmen der Judah L. Magnes Lectures, auf dem die Version aus dem gleichnamigen Sammelband basiert.

[23] „[F]or the moment, anyway, political philosophy is dead« (Laslett 1956, vii). Zu den Auswirkungen historistischer und szientifistischer Einflüsse auf die politische Philosophie vgl. auch Sternberger 1967 und Lübbe 1971, 54–61. 1961 wagt Isaiah Berlin noch einmal eine intellektuelle Autopsie in seinem Aufsatz ›Does Political Theory still exist?‹ (Berlin 1979).

[24] Vgl. hierzu das gesamte Kapitel ›Tatsachen und Werte‹ in: Strauss 1989f, 37–82. Strauss wirft der positivistischen Herangehensweise der »wertfreien« Wissenschaften vor, dass sie die Frage ‚Warum Wissenschaft?‘ nicht beantworten könnten, ohne sich auf einen höheren Standard, der über sie hinausgehen würde, zu beziehen. Sie könnten ohne Werte ihre eigene Notwendigkeit nicht beweisen, weswegen die modernen Wissenschaften daher auch nicht in der Lage seien, die Frage nach dem richtigen Leben beantworten zu können (vgl. Strauss 1940, 129).

[25] Der »Intellektualisierungsprozess« ist für Strauss daher vor allem relativistischer Natur, indem er annimmt, dass die Wertvorstellungen des Einzelnen keine verbindlichen Werte hervorbringen können. Eine Diskussion von Werten hinsichtlich des besseren Arguments könne es dabei nicht geben, da die Wertvorstellung des Einzelnen nicht objektiv, sondern selbst immer schon wertend sei.

[26] Dass die Politische Theologie ein »umstrittenes Terrain« (Taubes 1985, 5) ist, zeigen die unterschiedlichen Lesarten von Schmitts Politischer Theologie. Heinrich Meier hat den politisch-theologischen – politisch-philosophischen ›Dialog unter Abwesenden‹ (1988) zwischen der zweiten Version von ›Der Begriff des Politischen‹ (1932) und der dritten von 1933 akribisch rekonstruiert und stützt darauf seine Gegenüberstellung von Strauss’ Politischer Philosophie mit Schmitts Politischer Theologie. Generell versteht man unter Politischer Theologie Theorien, in denen Herrschaft und Seelenheil miteinander verknüpft sind, vor allem, wenn eine jeweilige politische Ordnung den Anspruch erhebt, auf göttlicher Offenbarung gegründet zu sein. Meiers Lesart führt Schmitts ‚Politische Theologie‘ auf die »vorpolitischen« Voraussetzungen außer- bzw. überpolitischer Art zurück, die in ihrem Kern theologisch sind.

[27] Vgl. die Ähnlichkeit der Formulierung des Titels von ›Was ist Politische Theologie?‹ mit ›What is Political Philosophy?‹ sowie deren Bezug auf die aporetischen ti estin-Fragen von Sokrates.

[28] Deswegen habe Schmitts radikale Politische Theologie vor allem zu der Klärung der von Meier akzentuierten Gegenüberstellung verholfen: Inter auctoritatem et philosophiam nihil est medium (ebd., 261).

[29] Vgl. dazu auch Strauss 1997a, 70. Strauss wendet an dieser Stelle ein, dass das Politische als exklusive Gruppenbildung nicht mit dem konstitutiven Prinzip im Sinne einer Ordnung verwechselt werden dürfe, sondern nur als Bedingung dieses Gemeinwesens zu sehen sei. Das Politische als reine Freund-Feind-Unterscheidung lasse sich im Sinne von polis nicht aufrechterhalten.

[30] Agonismus meint hierbei eine eingeschränkte, in Schmitts Worten ‚gehegte‘ Form des Antagonismus, die durch die Möglichkeit zur Parteinahme kontroverse Gegensätzlichkeiten zu sämtlichen Themen zulässt, die Kontraste und Konkurrenzen aller Art hervorruft, wie Schmitt prognostiziert hat (vgl. Schmitt 2009, 33).

[31] »[T]he creation of an identity implies the establishment of a difference […]. Once we have understood that every identity is relational and that the affirmation of a difference is a precondition for the existence of any identity, i.e. the perception of something ‘other’ which constitutes its ‘exterior’, we are, I think, in a better position to understand Schmitt’s point about the ever present possibility of antagonism and to see how a social relation can become the breeding ground for antagonism« (Mouffe 2008, 15).

[32] Mouffe äußert lediglich, dass es sich bei der Gegenüberstellung gerade nicht um die äußerste Distinktion einer Feindschaft handeln muss, ist sich jedoch darüber im Klaren, dass sich jeder Agonismus zu einer Freund-Feind-Unterscheidung intensivieren könnte. Dieser äußerste Fall tritt genau dann auf, wenn eine Gruppierung von der anderen existenziell negiert und in Frage gestellt wird. Ihr Anliegen ist es jedoch, jeglichen Antagonismus in Agonismus einzuhegen, den sie in seiner abgeschwächten Form als unerlässlich für demokratische Politik erachtet.

[33] Strauss gehe daher wie Aristoteles von einem ‚Primat‘ des Politischen aus, indem er den Menschen als politisches Wesen beschreibt und darauf sein Ordnungsdenken aufbaut, während Schmitt mit Bezug auf Hobbes’ Souverän eine gänzlich andere Politik vertrete. Den Zuckerts gelingt es nicht, Differenz- von Ordnungsdenken zu trennen, so dass sie die Gemeinsamkeit hinter den gegensätzlichen Ordnungsvorstellungen nicht erkennen.

[34] Dementsprechend betitelt Strauss seine Aufsatzsammlung ›Studies in Platonic Political Philosophy‹, obwohl sich nur zwei der fünfzehn Beiträge direkt mit Platon auseinandersetzen.

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